Православні таїнства в античній та ранньохристиянській літературі

КИЇВСЬКА ДУХОВНА СЕМІНАРІЯ

КАФЕДРА БОГОСЛОВ’Я І БІБЛЕЇСТИКИ

ДИПЛОМНА РОБОТА

по предмету «Догматичне богослів’я»

на тему: «Православні таїнства в античній та ранньохристиянській літературі»

Студент 1 курсу заочного відділення Київської Духовної Семінарії Шевченко Т М

Київ 2023 рік

ВСТУП.............................................................................................................................................................3

РОЗДІЛ 1. Таїнства........................................................................................................................................5

1.1. Слово μυστήριον.......................................................................................................................................5

1.2. Предмети, пов'язані з богослужінням.................................................................................................6

1.3. Вплив античності на Таїнства..............................................................................................................9

1.4. Таїнства в житті людини.....................................................................................................................10

1.5. Таїнства в римську епоху....................................................................................................................11

1.6. Таїнства в античну епоху.....................................................................................................................12

РОЗДІЛ 2. Таїнства та античні містерії...................................................................................................13

2.1. Античні містерії....................................................................................................................................13

2.2. Предмети, пов'язані з богослужінням..............................................................................................15

2.3. Зберігання Таїнств ...............................................................................................................................19

2.4. Таїнства в загальному.........................................................................................................................20

2.5. Церковний термін Таїнство...............................................................................................................21

РОЗДІЛ 3. Різне розуміння терміна Таїнство на Сході та на Заході...................................................31

3.1. Розуміння терміна Таїнство...............................................................................................................31

3.2. Sacramentum і μυστήριον у Біблії........................................................................................................32

3.3. Розуміння Таїнств................................................................................................................................36

3.4. Розуміння Таїнств у Середні віки.....................................................................................................37

3.5. Розуміння Таїнств в період Реформації...........................................................................................38

3.6. Розуміння Таїнств у радикальному напрямку Реформації...........................................................40

3.7. Розвиток розуміння таїнств на Сході................................................................................................40

РОЗДІЛ 4. Катигорії Православних Таїнств..........................................................................................42

4.1. Таїнство як категорія...........................................................................................................................42

4.2. Два елементи Таїнств...........................................................................................................................44

ВИСНОВКИ..................................................................................................................................................46

БІБЛІОГРАФІЯ............................................................................................................................................61

ВСТУП
Завдання нашого дослідження - дати огляд історії грецького слова μυστήριον спочатку в античній та іудейській, а потім і в християнській літературі, тобто, по суті, від виникнення цього слова і до моменту, коли воно набуло того термінологічного сенсу церковної священнодійності, якому і присвячена ця конференція. Історія цього слова буде описуватися за його значеннями, із зазначенням першої появи кожного значення і найбільш важливих прикладів його розвитку.

Основою для нашого огляду послугували тексти літературні, зібрані в базі даних "Thesaurus Linguae Graecae" (8333 контексти); епіграфічні та папірусні, зібрані в базі даних "PHI7" (314 контекстів); а також низка інших, насамперед апокрифічних. Як довідкові видання ми залучали словники Лідделла-Скотта-Джонса12, Лампе13, Траппа14, Софокліса15, Стефануса16, Дюканжа17 і Кіттеля18. Уже першим результатом роботи стало усвідомлення того, що жоден із перелічених словників не враховує всіх значень слова μυστήριον - передусім засвідчених у написах і папірусах (наприклад, таких, як свято на честь бога, таємний лист, заклинання та ін.).

Що ж стосується класифікації значень, то найрозвиненіша система Лампе видається нам, з одного боку, такою, що надлишково розділяє одні пересічні значення слова (наприклад, божественна таємниця і символ), а з іншого - не враховує багатьох інших значень та їхніх нюансів; система ж Борнкамма (у словнику Кіттеля), навпаки, розташовує значення за дуже великими тематичними групами й розглядає їх найчастіше не тематично, а хронологічно (див., наприклад, розділ D словника Кіттеля). Тому ми змушені були вибудувати свою класифікацію, що повторюється наново в кожній із трьох частин нашої статті та в якій основні значення слова позначаються римською цифрою,

додаткові - арабською, а їхні варіанти - літерою; при цьому внутрішню нумерацію кожної з частин приведено у відповідність двом іншим (так що пропуски номерів у тій чи іншій частині вказують на відсутність відповідної паралелі в іншій частині і не є помилкою). Крім того, необхідно, як здається, постійно пам'ятати про відмінність між постійними і контекстними значеннями слова μυστήριον.

РОЗДІЛ 1. Таїнства

1.1. Слово μυστήριον

I.1 Вперше слово μυστήριον (у множині) зафіксоване у Геракліта (фрагм. 14), який критикує "те, що в людей вважається містеріями". Таким чином, Геракліт повідомляє про цілком сформовану традицію грецьких містерій. Справді, дієприкметник mujomeno зі значенням "посвячений" ми знаходимо вже в мікенський період (PY Un2). Про оригінальність саме цього значення слова свідчить і його етимологія: від дієслова μύω "заплющувати очі чи рот" або його похідного μυέω "посвячувати в таїнства". Надалі термін μυστήριον застосовується до безлічі античних містерій у різних місцях і культах, наприклад, до містичних дій ініціаційного характеру в мітраїзмі (Liturgia Mithrae 476). Важливо зазначити, що як позначення містерій він уживається завжди у множині (подібно до назв інших грецьких свят: Панафінеї тощо; виняток - лише Historia Alexandri 3, 19, 5).

I.l.a. Вживання множини - μυστήρια - можна пояснити й тим, що стародавні містерії часто складалися з двох частин, у яких учасники одержували дедалі більшу посвяту: малі й більші (μεγάλα, μικρά або μείζοσιν, ολείζοσιν) містерії - уперше їх згадують у Платона (Gorgias 497c). В іудейській апокаліптичній літературі ці терміни будуть згодом застосовані до різних стадій божественного одкровення (3 Baruch l. 6; пор. також μυστήριον δεύτερον в Apocalypsis Enoch 97. 12), що знайде відображення і в християнських текстах такого роду. Порівн. κρύφια μυστήρια в Прем.14:23; див. також нижче, пункт III.4.a розділу про християнську писемність.

1.1.b. Якщо в класичний і елліністичний періоди згадку містерій зазвичай супроводжував родовий відмінок імені того божества, чиї таємниці в них повідомляли (наприклад, містерії Деметри), то в римську епоху ім'я божества почали вказувати і в давальному відмінку, тобто містеріями почали називати свято, яке влаштовували для, на честь якогось божества. Перший приклад цього

- напис Ephesos 211 (83-84 рр.). Таким чином, первісна унікальність містерій девальвується: не можна назвати випадковим той факт, що в римську епоху часто (особливо в Малій Азії) можна зустрітися з тими чи іншими уточненнями, в яких "всі містерії" та їхнє проведення ("літургія") ставлять в один ряд із виконанням таких дійств, як θυσίαι і σπονδαί.

1.1.c. Також у римську епоху словом μυστήριον починають позначати взагалі будь-яку таємничу дію, не обов'язково культову. Так, в Ахілла Татія (Leucippe et Clitophon 1. 18. 3; 2. 14. 7) його застосовують для опису спаровування в змій і загадкових природних явищ.

1.1.d. Новацією елліністичного іудаїзму можна вважати тут значення "таємнича істота" (Vita Adae et Evae 34), що залишається, утім, гапаксом: це чи то два ефіопи, чи то сонце і місяць.

1.2. Предмети, пов'язані з богослужінням

II.1 Ще в класичний період ми зустрічаємо слово μυστήρια як позначення для предметів, пов'язаних із містеріями: одягу, вінків тощо. (Euripides. Supplices 470), а також магічної мазі для μυστήρια в мітраїзмі (Liturgia Mithrae 746, 794). Характерно, що тоді ж вони з'являються і в комічному контексті: "Я, як осел, везу священні предмети" (Aristophanes. Ranae 159; можна зазначити, що свт. Фотій Константинопольський у своєму "Лексиконі" вже вважає це

висловлювання прислів'ям про тих, хто терпить і радіє).

II.2 Мабуть, за такою ж схемою, тільки пізніше, близько 200 року, у слова μυστήριον з'являється значення "місце зборів містів" (напис Sardis 7. 1. 17 [== CIJ 751]). Утім, тут також вплинула модель місць дії на -τήριον (типу θυσιαστήριον, βουλευτήριον).

11.3.a. Високий авторитет містерій в античності породив певне наслідування їм на низовому рівні. Невипадково в Oracula Sibyllina 8. 56, 12. 169 йдеться про μυστήρια μαγικών. Набули поширення таємні заклинання, що позначаються тим самим терміном μυστήριον (Apollonius Tyanensis. Apotelesmata 6)19.

11.3.b. Інше, але схоже застосування цього терміна зафіксовано в III-IV століттях щодо амулета - не як предмета таїнств, а як носія магічної формули (PMagLeid V. 10. 19 [== Preisendanz 12. 331]; порівн. пункт II.1).

II.4. Менш зрозумілим є виникнення у слова μυστήριον значення "могила". Воно фіксується в іудейських написах Сирії IV-V століть (CIJ 651, 871; SEG 31, 1388) і в De vita et obitu prophetarum (Isaias). Його коріння слід шукати в іудейській традиції (про подібне ж християнське вживання цього слова і "таїнство смерті" див. нижче). У Vitae prophetarum (rec. anon.)20 1 [Isaia]. 9 тим самим терміном названо гробницю Давида і Соломона, яку Єзекія показав "народам" (язичникам?), за що й був покараний Богом. Таким чином, тут ідеться про гробницю видатних осіб як про якусь таємницю, приховану від непосвячених. Там же у 2 [Jeremias]. 2 йдеться про те, що Олександр Македонський увійшов до гробниці21 пророка Єремії та, "дізнавшись про його

таємниці" (επιγνους αύτοΰ μυστήρια), переніс його останки в Олександрію. Цей загадковий вираз слід, імовірно, розуміти в тому ж сенсі, що й вище: "дізнавшись, що це таємна гробниця пророка". Отже, вочевидь, спочатку словом μυστήριον/μυστήρια еллінізовані іудеї позначали приховану від непосвячених гробницю біблійного героя, а потім стали вживати його в значенні гробниці взагалі.

1.3. Вплив античності на Таїнства

111.1 Третя група значень слова μυστήριον в античності пов'язана із самим змістом містерій - із тими таємними відомостями, які передавалися в них посвяченим. Утім, в античній літературі від цього аспекту містерій значення "усяка божественна таємниця взагалі" відокремлюється лише в еллінізмі (Corpus Hermeticum. Poimandres 1. 16). Саме це значення стає особливо популярним у той самий період і в іудейській міжзавітній літературі (Liber Enoch 9. 6; 10. 7; 16. 3; 96. 2; 97. 12; Liber Jubilaeorum 4. 18; Apocalypsis Esdrae 1; Testamenta XII patriarcharum 3. 2. 10; 4. 16. 4). Зазначимо, що в Септуагінті слово μυστήριον трапляється тільки в пізніх книгах, які належать до епохи еллінізму: Юд., Тов., 2 Мак., Прем., Сир., Дан. При цьому Філон ясно відчуває зв'язок цього сенсу з античними містеріями, без жодного збентеження кажучи про розум, який "посвячується [μυηται - містеріальне дієслово. - Авт.] у таємниці Господні" (Legum allegoriarum libri 3. 71), а також про те, що "я посвячений боголюбивим Мойсеєм у великі таїнства" (De cherubim 49). Те саме можна сказати і про рабиністичну літературу22. Ймовірно, такий самий сенс μυστήριον має і в Liturgia Mithrae 72323. У римський час девальвація терміна посилюється: σύνηθες μυστήριον означає не що інше, як "забобон" (Soranus. Gynaeciorum 1. 4. 4).

111.2 В еллінізмі це слово набуває і значення "таємний сенс речі, загадка" (Cyranides 1.1), зокрема й в юдеїв (Дан.2:28).

IV.1 Ще один сенс - "людська таємниця" (щоправда, знову ж таки, з певною десакралізацією слова: Plato. Theaetetus 156a) - слово μυστήριον отримує, навпаки, вже в класичну епоху. Це значення стає в античності вельми поширеним: його було співвіднесено, наприклад, із римським військовим терміном sacramentum (Herodianus. Ab excessu divi Marci 8. 7. 4), що стало, мабуть, підставою для подальшої передачі грецького μυστήριον через латинське sacramentum у християнській традиції24. Відоме воно і міжзавітному іудаїзму (Тов.12:7; 12:11; 2Мак.13:21; Testamenta XII patriarcharum 6. 1. 6; 9. 6. 5) і відповідає в Гексаплі єврейському Уор і в Дан - арамейському ВИ’-.

IV.2 . Термін μυστήριον набув в античності ще одного технічного значення

- "професійний секрет" (найкраще цей сенс виражений у назві алхімічного трактату ’Ονοματοποιία του ώοΰ- αύτο γάρ εστιν το μυστήριον της τέχνης25), а в лікарів - "рецепт, ліки" (Galenus. De compositione 13. 96).

Пізніше, у римську епоху, ми знаходимо μυστήριον і в значенні, що логічно утворилося, "таємниця взагалі" (Soranus. Gynaeciornm 1. 3. 3).

V.1. Тоді ж у папірусі SB 16. 12496 слово μυστήρια набуває і ще одного, цілком конкретного значення, пов'язаного з письмом: не зовсім зрозуміло тільки, чи йдеться тут про таємний лист, чи про лист із клятвеними закликами (порівнюємо з пунктом IV. 1 розділу про християнську літературу, наведеним нижче).

V.2. У ту саму епоху розвиток значення "таємниця взагалі" μυστήρια набуває сенсу "все приховане", зокрема й, наприклад, "нутрощі живота" (Achilles Tatius. Leucippe et Clitophon 3. 16. 3 - утім, у цьому разі таке слововживання може бути спричинене містеріальним контекстом усієї сцени).

V.3. Знову ж таки за римських часів словом μυστήρια починають позначати й "таємниці природи взагалі" (Apollonius Tyanensis. Apotelesmata 1; це загальне значення не слід змішувати з приватним - справді таємничими природними явищами, див. вище, пункт I.1.c).

Нарешті, мало не як перший приклад уже зазначеного нами процесу зниження сенсу, у слова μυστήριον досить рано з'явилося ще одне, вельми екзотичне значення: сиракузький тиран Діонісій позначав цим словом нору, де може сховатися миша, наділяючи слово жартівливою етимологією μΰς ++ τηρείν (Athaenaeus. Deipnosophistae 3. 54). Цікаво, що в незбереженому романі Ямвліха (Photius. Bibliotheca 94) слово μυστήρια походило від мишей26. Взагалі, незважаючи на прозорість походження цього слова, в античності йому іноді давали помилкові етимології: від μυσιαν "насичуватися" (Cornutus. De natura deorum 57) або від μυθήρια (Etymologicum magnum, s.v.).

Підбиваючи підсумок під розбором античного вживання слова μυστήριον/μυστήρια, слід зазначити два аспекти. З одного боку, це слово від початку (можливо, ще з мікенських часів) позначало речі піднесені, причому як конкретні (священнодійства-містерії та їхні предмети), так і потім, за перенесенням значення, абстрактні (божественна таємниця, людська таємниця, таємниця взагалі) - містеріями навіть клянуться, як богами (Alciphron. Epistulae 4. 17. 8). З іншого боку, і тут проявилася звичайна мовна тенденція до зниження значення, і термін μυστήριον почав позначати амулет, могилу, забобон, нутрощі живота і мишачу нору. Крім того, необхідно зауважити, що античні містерії виробили велику кількість термінів, які увійшли пізніше і в християнство27. Серед цих термінів присутні, зокрема, і словосполучення, складні з самим μυστήριον/μυστήρια - наприклад, άξιος μυστηρίων (Aeschylus. Fragmenta 467), ίεροΰ μυστηρίου (OBodl 1998), - а також ті, що відносяться до цього слова τελεΐν і μεταλαμβάνειν28.

2.1. Античні містерії

Античні містерії згадуються у християнських авторів починаючи з II століття -природно, завжди в негативному контексті. Таке ставлення до містерій сформульовано вже в Септуагінті: τεκννοφόνους τελετας η κρύφια μυστήρια (Прем.14:23). Характерно, що апологети Афінагор і Татіан вживають слово μυστήρια виключно в значенні "[язичницькі] містерії". Ще краще цей момент простежується на прикладі св. Юстина Філософа: якщо μυστήριον у нього завжди позначає щось християнське, то μυστήρια майже завжди (8 випадків) -язичницькі містерії (за виключенням 3 випадки: з уточненням πάντα, άμφότερα та в цитаті з 1Кор.4:1). Також і сщмч. Іриней Ліонський застосовує цей термін насамперед до єретичних і гностичних таїнств і таємниць. Таким чином, у II столітті в християнському середовищі, мабуть, існувала тенденція до вживання слова μυστήρια (у множині) насамперед у негативному контексті, пов'язаному з містеріями. Однак таке слововживання не було, звісно, абсолютним, що було зумовлено хоча б позитивним значенням цієї форми в Новому Завіті (див. Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10; 1Кор.4:1; 13:2; 14:2). Утім, зазначимо, що воно обмежується в Новому Завіті двома цими випадками (слова Христа, що можуть слідувати іудейській елліністичній традиції, - див. пункти III у попередньому розділі вище та в цьому розділі нижче, а також 1 Кор.), у той час як у решті місць для позначення божественної таємниці застосовується форма однини, μυστήριον.

И.а. Цікаво, що у своїй алюзії на 1Кор.4:1 св. Юстин Філософ додає до

μυστήρια епітет μεγάλα фіа^ш 134. 2). Це може бути викликано античною

традицією, для якої "велике" було стійким позначенням головних таємниць, які

повідомляли в містеріях. Такий самий сенс, мабуть, має ця конструкція в

Еф.5:32.

1.1.e. Як унікальний приклад ми знаходимо переосмислення античних містерій у християнському дусі: сщмч. Мефодій Олімпійський (Symposium 6, 5) прямо порівнює зібрання десяти дів з "оргіями містерій". Цей випадок жодним чином не пов'язаний з пізнішим стандартним значенням "християнські таїнства-священнодійства", до якого, через його складність, ми, всупереч порядку розгляду значень, звернемося наприкінці. Зауважимо, що на два століття раніше подібного переосмислення зазнав містерії Філон Олександрійський (De vita contemplative 25), у якого "той, хто живе усамітнено, здійснює таїнства гідного життя".

1.1.f Тим часом таке переосмислення античних містерій часто мало місце у гностиків (Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium 5. 7-10), де цей термін з'єднується також зі значеннями "божественна таємниця" і "таємниця спасіння "29.

1.2.a. Не чужа була ранньохристиянським авторам і ідея співвіднесення античних містерій, які вчили про таємниці світобудови, з просвітницькими таємницями в історії спасіння. Уперше до старозавітної Пасхи в Єгипті її застосував свт. Мелітон Сардійський (De pascha, passim)30. Таке трактування застосовується і до інших просвітницьких образів або священнодійств Старого Заповіту: Пісні пісень, Ісаака, Давида тощо. Першим його застосовує, знов-таки, свт. Мелітон (щодо жертвопринесення Ісаака: Fragmenta 9), однак найбільшого поширення цей прийом набуває в IV столітті в екзегетично-катехетичній літературі (див., напр.: Cyrillus Hierosolymitanus. Catecheses 13.17).

1.2.b. Під час такої еволюції в IV столітті терміном μυστήριον починають позначати й інші іудейські священнодійства (Gregorius Nyssenus. Contra

Тут, як було заявлено вище, ми відступаємо від порядку розгляду значень - до християнських таїнств-священнодійств ми повернемося наприкінці нашого огляду.

2.2. Предмети, пов'язані з богослужінням

II.1 Античне значення слова μυστήρια - "предмети таїнств" - християнство також із плином часу прийняло у свій побут. Цим словом стали позначати начиння, що служить для здійснення церковного богослужіння, а також Святі Дари. Перший відомий нам приклад цього датується першою половиною IV століття (Athanasius. Apologia secunda 30. 3).

II.1.a. Як особливий випадок тут слід виокремити апокрифічні "Діяння Іуди-Фоми" II століття (Acta Thomae 121), де єлей (миро) Миропомазання позначається як "приховане μυστήριον, у якому було явлено нам хрест". Біблійний контекст цього образу незрозумілий (можливе, втім, відсилання до невідомого апокрифа), тому в цьому місці можна бачити передумову вчення про Миропомазання як таїнство (див. нижче).

II.4 Загадкове греко-іудейське значення "могила" зустрічається і в християнських надгробках (напис Necropole Tyr 29B). Пояснюється воно тут, цілком очевидно, прямим запозиченням, оскільки напис походить із того самого регіону - Сирії.

На відміну від античності, де значення "божественна таємниця" було вторинним (а у відриві від містерій - ще й пізнім), у християнстві таке значення фіксується від самого початку вживання слова, причому за часом це близьке до першого свідоцтва такого ж слововживання в елліністичній літературі (див. попередній розділ, пункт III). Мабуть, певну роль відіграла поширеність слова в зазначеному значенні в іудео-елліністичному середовищі (див. той самий пункт). Хоча в словах Христа "Вам дано знати таємниці Царства Небесного/Божого, а їм не дано/а іншим у притчах" (Мф.13:11; Мк.4:11; Лк.8:10; порівн. аграф Ісуса: "Таємниця Моя для Мене і для синів дому Мого" -Clemens Alexandrinus. Stromata 5. 10, 63, 7) не дано роз'яснення, що це за таємниці, у них явно міститься протиставлення учнів-посвячених і народу-"зовнішнього". Таке протиставлення частково може бути пояснене через античні містерії та їхні посвячення. Також важливо зазначити, що μυστήρια тут протиставлено притчам: в Ін.16:25 притчам протиставляється пряма (παρρησία) звістка про Отця, яку Ісус обіцяє дати в майбутньому, але насправді дає вже частково в попередній розмові - це може вказувати на зміст вищезгаданих "таємниць Царства Небесного/Божого". Суть же висловлювання полягає у вказівці на вміння розуміти за образами-натяками духовну суть - це також дещо нагадує практику античних містерій. Значення "божественна таємниця" трапляється у двох посланнях ап. Павла: 1Кор.2:1; 4:1; 13:2; 14:2; 15:51 (щодо майбутнього); Еф.6:19 (див. також вище, пункт I.1.a цього розділу) та набуде широкого розповсюдження в ранньохристиянській літературі. Зазначимо також, що це значення - щодо таємниці Божества - застосовувалося пізніше і в тріадологічній та христологічній полеміці. Крім того, християнські автори вживають цей термін і щодо таємних учень язичництва, наприклад Піфагора (Hermias. Irrisio gentilium philosophorum 16).

III.1 Істотна (і сутнісна) відмінність християнства від язичництва полягає в тому, що μυστήριον - не просто певна таємниця божественного світу, а конкретний таємний задум Бога щодо долі світу, а точніше, його порятунку -οικονομία του μυστηρίου (Еф.3:9). Відповідно, ця таємниця (Рим.11:25; Еф.1:9; 0б'явл.10:7) робить християн, як таких, що пізнали її, - οικονόμους μυστηρίων (1Кор.4:1; наступне вживання цього чи схожих виразів походить саме від цього місця і не означає служителів таїнств-священнодійств).

ШЛ.а. Понад те, ця таємниця не є абстрактною і невловимою, але вона є насамперед Сам Христос і, отже, Боговтілення (Рим. 11:25; 1Кор. 2:7; Еф. 3:3,4,9; Кол. 1:26-27; 2:2; 3:3). Це саме те значення слова μυστήριον, яке домінуватиме в ранньохристиянській літературі. У такому сенсі μυστήριον стає навіть епітетом Христа (так в Acta Philippi 11. 9 (IV століття): "Ти μυστήριον, що перебуває в мовчанні") або Трійці (Ps.-Clemens Romanus. Recognitiones 6. 9, 3: "Хрещені закликанням потрійного Таїнства").

ШЛ.а'. Описаний зв'язок із Втіленням призводить до того, що апокрифічні тексти починають говорити про подібну саму таємницю і щодо Діви Марії. Так, Transitus Mariae R l згадує "славну і дивовижну таємницю Її Успіння".

111.1.b. Задум порятунку і Боговтілення, однак, сповіщений уже в таємничих образах Старого Заповіту, які дістали ясне пояснення з пришестям Христа (порівн. вище, пункти I.2.a,b цього розділу). Такого сенсу μυστήριον набуває у християнських авторів починаючи з II століття (Irenaeus. De haeresibus 4. 20. 10; Clemens Alexandrinus. Stromata 5. 14, 90, 3; Origenes. Commentarii in Evangelium Joannis l. 6. 3; Acta Thomae 59. 2).

111.2. Остання книга Нового Заповіту - Об'явлення - у трьох із чотирьох випадків (Об'явл. 1:20; 17:5; 17:7) уживає слово μυστήριον у знайомому ще античності та

Септуагінті значенні "таємний сенс, загадка", співвідносячи його, однак, зі значенням "таємний задум Бога" (Об'явл. 10:7; ср. Acta Andreae 54.2). Порівн. "таємницю Писань" у Ps.-Clemens Romanus. Homilae 2. 40, 4; 3. 4, l і "таємницю тижня" в Ibid. l7. l0, l.

Ш.З. Нарешті, в Еф.5:32 слово μυστήριον набуває ще одного, досить загадкового сенсу - таємниця-таїнство союзу Христа і Церкви. З огляду на додавання μέγα, що стоїть при ньому (пор. пункт I.l.a цього розділу; тут мимоволі пригадуються священні шлюби, які зображуються в античних містеріях), можна припустити, що апостол вважає цю таємницю важливішою, ніж інші. І хоча ап. Павло спеціально уточнює, що слова про таємницю-таїнство відносяться саме до Христа і Церкви, надалі їх часто докладали і до тілесного шлюбу подружжя (так уже в сщмч. Мефодія Олімпійського: Convivium 3. l), що знайшло своє відображення і в пізнішому чинопослідуванні таїнства Шлюбу.

Ш.4.Ь. Пізнання таємниць Божих часто досягається через одкровення, бачення, особливо в апокрифічній літературі II-III століть (Liber Elchazai, Elenchoi 9. 15, 2). Уявлення про "приховані", не всім доступні таємниці, які розкриваються гідним в Одкровенні, тут виражене в словосполученні μυστήριον άπόκρυφον або κρυφιμαίον (Acta Thomae 47. 121; порівн. вище, пункти I.l.a, II.1.a), що позначає таємне вчення. Порівн. Ps.-Clemens Romanus. Recognitiones 2. 4, 4:

"Найтаємничіші і приховані таємниці божественного знання". Приклад такого роду таємниці ми знаходимо в Transitus Mariae R 15, де Господь Ісус повідомляє на Таємній Вечері таємницю майбутнього Діви Марії одному Іоанну.

Ш.4.с. Ще пізніше, в IV столітті, в цьому ж напрямку розвивається ще одне значення - "таємниця спасіння", "прихований шлях до досконалості" (Apophtegmata patrum: Collectio alphabetica. Isidoros 9; у зазначеному фрагменті це значення прямо не пояснюється, але зіставляється з "шляхом святих").

III.4.d. Згідно з висхідним до оригінальних грецьких Acta Andreae твором Григорія Турського Liber de virtutibus beati Andreae 28. 4, таємниця спасіння, пізнана святим, продовжує мешкати в ньому і стає якоюсь подобою особливої божественної сили.

Ш.5. У зовсім особливому значенні вживається термін μυστήριον у гностично-докетистській вставці в Acta Joannis 101 (перша половина II століття), де Ісус говорить після Воскресіння: "Я не перетерпів нічого з того, що говоритимуть про Мене, але і це страждання, яке Я показав тобі та решті в танці, Я хочу, щоб називалося μυστήριον". Можливо, тут міститься натяк не тільки на гетеродоксальне богословське вчення, а й на якесь "таїнство", пов'язане з описаним вище танцем-піснею (Acta Joannis 94-96).

2.3. Зберігання Таїнств

Якщо в речах божественних християнство сильно розходиться з язичництвом, то в справах мирських без особливих труднощів переймає слововживання μυστήριον у сенсі "людської таємниці". Автор папірусу PSI 10. 1162 навіть клянеться Богом у її збереженні. Утім, людська таємниця може стосуватися і речей божественних: у такому значенні слово μυστήριον ужито в Confessio Theodosii (De Christo sacerdote) 6.

IV.1. Ба більше, саме в християнстві це значення оформлюється в більш конкретне - "клятва про зберігання таємниці" (Clemens Romanus. Epistula Petri 2.

1). І хоча ця таємниця начебто цілком побутова - не показувати непосвяченим

християнські книжки, однак вона явно спровокована забороненим для зовнішніх змістом цих книжок, тобто, по суті, таємницею Божою -християнським віровченням (див. вище, пункт III.4.a цього розділу).

IV.2 Згадка в апокрифічних "Діяннях Андрія" II століття μυστήρια в значенні "таємниці ремесла (повитухи)" (Acta Andreae 9) є вкрай важливою не стільки внаслідок хронологічної близькості до елліністичних свідоцтв про той самий сенс слова, скільки через його контекст. Йдеться про народження на світ "внутрішньої людини", де апостол, подібно до Сократа, є своєрідною духовною повитухою, - тут в наявності передумова для іменування Хрещення таїнством (пор. вище, пункт II.1.a цього розділу).

2.4. Таїнства в загальному

Нарешті, вже Новому Заповіту відоме і значення μυστήριον як "таємниці взагалі", причому негативної - "таємниці беззаконня", що відбувається. В есхатологічному контексті вона протиставляється Божій таємниці спасіння. "Таємниця обману" зустрічається і в Oracula Sibyllina 8. 58; "таємниця блуду" -у Ps.-Clemens Romanus. Homilae 3. 28, 2; а "таємниця бісів" - у Ps.-Clemens Romanus. Homilae 9. 14, 3.

V.3. На продовження античного значення μυστήρια як "таємниці природи загалом", відомого, вочевидь, і ранньохристиянській літературі (порівн. латинську Passio Petri 14. 1), у Ps.-Clemens Romanus. Recognitiones 9. 12, 1 це слово використано для позначення таємниць руху зірок і планет.

Проміжний підсумок аналізу християнської літератури такий. Від моменту виникнення християнства, від часу Нового Заповіту панівним для μυστήριον стає значення "божественна таємниця" в різних варіантах: Божий задум порятунку, таємниця Втілення, таємничий союз Христа і Церкви, таємний зміст символів, без конкретного пояснення. Усі ці значення активно використовуються авторами П-Ш століть, у яких з'являється і нове - старозавітні прообрази в різних видах. При цьому використовуються й античні значення слова, а у сщмч. Мефодія Олімпійського містерії навіть переосмислюються в християнському, нехай і дещо поетичному ключі; більш активно до термінології античних містерій вдаються представники єретичних рухів і гностики. Але поряд із цим слововживанням ми знаходимо й ті випадки, які можна вважати зачатками майбутньої традиції називати найважливіші церковні священнодійства - принаймні Хрещення та Миропомазання - таїнствами. Християнство активно послуговується різною лексикою античних містерій, однак зазначені нами вище терміни άξιος μυστηρίων, ιερού μυστηρίου, μεταλαμβάνειν і τελεΐν31 застосовуються саме до "Божого задуму", а не до конкретних таїнств.

2.5. Церковний термін Таїнство

Загальновизнано, що раніше за все інше як таїнства, тобто як християнські священнодійства, що мають особливий таємничий сенс, стали осмислюватися Хрещення і Євхаристія. Однак у питанні пошуку перших свідчень такого осмислення немає жодної одностайності. Софокліс помилково приписує перше іменування Хрещення таїнством Клименту Олександрійському, посилаючись на Protrepticus 2. 34. 1, - але там ідеться про античні містерії32. Лампе, навпаки, перші приклади відносить лише до IV століття, відсилаючи до Євсевія Кесарійського, свт. Афанасія Великого та ін. Анріх сумнівається в першості тут

Орігена і співвідносить термінологізацію слова таїнство із запровадженням disciplina arcani в Церкві IV століттяЗЗ. Спробуємо розібратися в цьому питанні34.

I.3 Дійсно, ситуація з Орігеном двоїста: з одного боку, в нього вже є уявлення про таїнство Хрещення, але з іншого, воно в нього ще дещо розмите (див. нижче, пункт I.4 .а цього розділу) і доповнюється застосуванням терміна μυστήριον до того, що можна назвати "космічним" (не плутати з μυστήριον κοσμικόν у Didache 11.1135), нематеріальним таїнством - "таїнством (майбутнього) Воскресіння" (Origenes. Commentarium in evangelium Matthaei 13.21). Це унікальне місце не можна, однак, пояснити з одного лише стародавнього значення "божественна таємниця", бо, як ми побачимо нижче, Оріген говорить про преображення людини і в відчутному чинопослідуванні -таїнстві Хрещення.

I.4. Якщо настільки туманно йде справа з конкретними таїнствами, то нема чого дивуватися тому, що ще менш зрозумілі випадки використання терміна μυστήριον для позначення не одного, а сукупності таїнств. Лампе приписує це свт. Кирилу Єрусалимському (Catecheses 19. 1), проте в зазначеному місці стародавній автор не уточнює, про які μυστήρια він має намір говорити надалі: про церковні таїнства або про Божі таємниці. Найімовірніше, правильним є друге тлумачення (всупереч Лампі); у цьому разі перше вживання слова μυστήρια для позначення сукупності церковних таїнств у грецькомовній християнській традиції слід віднести тільки до блж. Феодорита Кирського (Interpretatio in Zachariam 14. 8), який використовує це слово, кажучи, що витікання з боку розп'ятого Христа крові та води є символами таїнств Євхаристії та Хрещення (у сирійській писемності цей образ мав найширше поширення).

У гностичному ж середовищі ми виявляємо вчення про кілька таїнств або суму священнодійств як таїнство36 набагато раніше: валентиніанське "Євангеліє від Філіпа", яке збереглося коптською мовою, але написане грецькою між 170 роком і кінцем III століття, у главі 67 містить таке твердження: "Господь [створив] все як μυστήριον: Хрещення, Помазання, Євхаристію, Спокуту і Чертог шлюбний". Як показала Е. ДеКонік, таїнства земні розуміються в цьому тексті (схоже, зауважимо, з Орігеном - див. вище, пункт I.3) як відображення таїнств космічних37. Однак лише в трьох перших ДеКонік бачить конкретні чинопослідування, тоді як μυστήριον "Спокути" вона розуміє інакше38, а μυστήριον "Чертога шлюбного" тлумачить як плотське злягання, слідом за герметиками (Asclepius lat. 21; NHC 65. 15-66. 24), і як віддзеркалення небесного шлюбу Бога і Святого Духа-Софії, але водночас і як есхатологічне з'єднання з Богом після спільного воскресіння. Утім, у сщмч. Іринея Ліонського, на якого спирається сщмч. Іполит Римський, докладно розповідається про різні варіанти чинопослідування Спокути-άπολύτρωσις у маркіан, так само як і про його різновид - церемонію "Чертога шлюбного" (De haeresibus 1. 21)39. Таким чином, у "Євангелії від Пилипа" перед нами - вчення якоїсь групи валентиніан/маркіан, яке говорить про систему таїнств і, понад те, про їхню ієрархію: Хрещення тут (розділ 69) зіставляють із подвір'ям Храму, Спокуту - із Храмом, Чертог шлюбний - зі Святим святих.

Неясним залишається питання про використання цими гностиками терміна μυστήρια: з одного боку, одиничну церемонію "Євангеліє від Пилипа" ясно позначає терміном μυστήριον і не дає жодного іншого терміна для сукупності п'яти таїнств; з іншого ж, християнські автори II-III століть постійно говорять про μυστήρια гностиків (див. вище, пункт I.1 розділу про християнську писемність), та й ставлення гностиків до язичницьких ритуалів було більш терпимим, ніж у церковних християн (Irenaeus. De haeresibus 1. 6. 3). Випереджальний же характер застосування терміна μυστήριον до

чинопослідувань у гностиків, вочевидь, має таке саме походження, як і поява "особливих" таємниць-μυστήρια в сучасних їм апокрифах II століття. Залишається відкритим і питання про вплив відповідного вчення валентиніан / маркіан на православних авторів, особливо з огляду на вкрай негативне ставлення Церкви до гностичних нововведень: приклад Орігена (див. пункти

1.3, I.4.a цього розділу) показує, що подібний процес відбувався одночасно і в ортодоксальному середовищі.

1.4.a. Як уже було зазначено, першим серед церковних авторів про таїнство Хрещення говорить, причому неодноразово, Оріген, маючи на увазі саме реальне хрещення людей (Origenes. Homiliae in Lucam 14. 88-89; 28. 164; Idem. Selecta in Deuteronomium 12. 813). Однак таїнство Хрещення у нього осмислюється як частина більш загального таїнства спасіння - частина, без якої неможливо повноцінно увійти у воскресіння. Крім того, про таїнство Хрещення Оріген (Homiliae in Lucam 11. 69) одного разу говорить і стосовно Христа. Утім, останнє свідчить радше про зародження вчення про систему таїнств: хрещення Христа (що також є частиною таїнства спасіння) зіставляють із хрещенням християнина, тим паче, що тут Оріген говорить і про підготовку Самого Господа Ісуса до таїнства Хрещення та про Його молитву з цього приводу.

У сенсі ж звичайної церковної практики термін таїнство [Хрещення] з'являється лише в авторів IV століття. Характерний для цього переходу приклад Дідіма Сліпця: з 77 випадків вживання слова μυστήριον лише один раз воно означає у нього таїнство - Хрещення (Fragmenta in psalmos (e commentario altero) 973). У

IV столітті Хрещення може позначатися терміном μυστήριον як із додаванням уточнення "таїнство Хрещення", "таїнство Печатки" (Eusebius Caesarensis. Demonstratio euangelica 9. 6. 10), так і без нього (Serapion. Euchologium 19. 2).

IV столітті Хрещення може позначатися терміном μυστήριον як із додаванням уточнення "таїнство Хрещення", "таїнство Печатки" (Eusebius Caesarensis. Demonstratio euangelica 9. 6. 1Ο), так і без нього (Serapion. Euchologium 19. 2).

1.4.a'. Характерно, що в IV столітті Хрещення і Миропомазання вже не фігурують як окремі таїнства; інакше кажучи, їхнє чинопослідування сприймається як певна єдність, що не потребує уточнення. Тим часом у III столітті є, як здається, один натяк на окреме таїнство Миропомазання - у сщмч. Іполита Римського (вочевидь, у цитаті з когось із наасенів) сказано: "З усіх людей одні ми, християни, [суть ті], хто здійснюють таїнство в третіх вратах і помазуються там несказанним помазанням - як Давид, з рогу, а не з глиняної сочевиці, як Саул" (Refutatio omnium haeresium 5. 9. 22). Біблійне джерело для образів "третьої брами" і "глиняної сочевиці" (порівн.: Hippocrates. De natura

muliebri 34) не простежується, і, можливо, тут ідеться про якесь космічне, символічне ("третя брама" як символ досконалості) таїнство. Однак можна зрозуміти це місце й інакше - як опис практики якоїсь групи, а конкретніше, Миропомазання (що уподібнюється помазанню Давида) і "третя брама" можуть бути навіть якоюсь літургійною реалією (наприклад, дверима консигнаторію, третіми після дверей будинку зборів і баптистерія).

1.4.b. До Євхаристії, однак, термін μυστήριον до IV століття, як видається, особливо не застосовували (за винятком гностичного "Євангелія від Філіпа" -див. вище; утім, Климент Олександрійський (Clemens Alexandrinus. Paed. I. 6. 42) застосовує цей термін до таємничого сенсу Євхаристії, але не до самого чинопослідування). Позначення μυστήριον додається до Євхаристії починаючи саме з IV століття (Eusebius Caesarensis. Demonstratio euangelica 1. 10. 32; Athanasius. Apologia secunda 11. 7). Таким чином, виникає враження, що Євхаристія починає називатися таїнством пізніше, ніж Хрещення. Навряд чи для пояснення цього варто шукати богословські підстави40: як показує вищезгаданий приклад "Євангелія від Філіпа", проблема в даному випадку зводиться, швидше за все, просто до того, що від III століття до нас дійшло недостатньо джерел.

1.4.c-f. Освячення миру, поставлення в ієреї, постриг у ченці та відспівування вперше згадуються як таїнства в "Corpus Areopagiticum" (De ecclesiastica hierarchia 4. 1. 2; 5. 7. 2; 6. 3. 2; 7. 3. 2), автор якого й був, вочевидь, першим, хто запропонував ідею розвиненої системи таїнств, поширивши цей термін на перераховані вище священнодійства. До нього ідея системи таїнств якщо зрідка і зустрічалася (пор. процитовані вище слова блж. Феодорита Кірського - пункт

I.4 цього розділу), то зводилася лише до Хрещення і Євхаристії. Ідея двох таїнств існувала (якщо не панувала) ще в VI столітті (див. Cosmas Indicopleus. Topographia christiana 5. 4; 5. 231, де йдеться про δυας таїнств).

L4.f. Лише для останнього з нововведень автора "Corpus Areopagiticum" -позначення відспівування як таїнства - ми могли б простежити якесь більш давнє коріння. Так, "таїнство смерті" згадує Оріген (Fragmenta in Evangelium Joannis 90), однак він не говорить про церковне священнодійство, але має на увазі таємничий перехід душі в інший світ. Також і напис SEG 31. 1419, що заклинає "Богом кісток, таїнством смерті і годиною Суду" не чіпати могилу, має на увазі, найімовірніше, також смерть як велику таємницю, що стосується будь-якої людини. Тут доречно згадати про стародавні слова Мнесимарха (фрагм. 11): "Сон - малі таїнства смерті "41.

I.5. Особливу історію має слово "тайноводство" (μυσταγωγία), а також споріднені з ним μυσταγωγεΐν і μυσταγωγός. Саме це античне слово, що трапляється як метафоричний образ у церковних письменників з II століття42, у більш технічному сенсі вперше вживає Ориген (Fragmenta in Joannem 36), позначаючи Хрещення. Лише з IV століття воно починає позначати посвяту новохрещених у таїнства віри, хоча сама практика такої посвяти була відома й раніше (ср. Ps.-Clemens Romanus. Recognitiones II. 4, 4: "Вона була хрещена... вона була послідовно посвячена в усі таїнства віри"; також Ibid. 8. 43, 5). Відоме з II століття і як термін для обрядів гностиків-маркіян (пор. вище, пункт I.4), з другої половини IV століття слово μυσταγωγία, паралельно до слова μυστήριον, починає позначати й окремі християнські священнодійства: Хрещення,

Євхаристію, служби на честь мучеників43.

Підсумок наших спостережень над генезисом у III-V століттях християнського поняття таїнства як особливого церковного священнодійства можна резюмувати так. Насамперед, це значення слова μυστήριον не є запозиченням ні з античної та елліністичної, ні з попередньої християнської ("містеріальні оргії" св.

Мєфодія навряд чи можна вважати навіть предтечею таїнств), ні з маніхейської літератури (де воно не засвідчене). Можлива лише його поява з гностицизму, однак і такий шлях сумнівний. Отже, постає питання про причину її появи: її не можна пояснити виникненням нових реалій (бо Хрещення та Євхаристія існували в Церкві від самого початку, від І століття), тож такою причиною могло бути лише нове осмислення традиційних священнодійств. Лампе44 пропонує бачити тут розвиток значення "Божий задум": "Sacrament as revelation of divine operation". Справді, Оріген розуміє таїнство Хрещення як частину таїнства порятунку; для Євхаристії цей шлях може пролягати через значення μυστήριον "таїнство старозавітного Великодня (як прообраз Воскресіння Христового)" та осмислення в цьому ключі заламування Тіла і вилиття Крові. Борнкамм45 шукає коріння терміна в протиставленні св. Юстином Філософом і Тертулліаном християнських священнодійств язичницьким містеріям, хоча й погоджується, що перший не позначає християнські чини як μυστήρια, а другий не називає язичницькі обряди словом sacramenta. Однак це протиставлення і ця відмова від язичницького терміна якраз і демонструють неможливість народження християнських μυστήρια з язичницьких містерій. Навряд чи варто особливо наполягати і на зовнішній схожості обох - на їхній закритості для непосвячених: той самий свщмч. Юстин, нехай і з апологетичним пафосом, прямо говорить, що в християнському богослужінні немає нічого таємного (Apologia 29. 2). Ключовим моментом є тут той факт, що якщо в III столітті йдеться і про таїнство-священнодійство, то завжди вживається однина: μυστήριον (а не множина: μυστήρια, що різко відрізняє християнський термін від мови від античних містерій - μυστήρια). Але появу і переважання слова μυστήριον у значенні церковного священнодійства і його перетворення на pluralia tantum після IV століття не можна пояснити тільки тим, що в таїнстві Євхаристії використовується пара хліб-вино, що таїнство вступу в Церкву є парою Хрещення-Миропомазання, або тим, що самі Хрещення і Євхаристія також утворюють пару. Як здається, невипадково саме в IV столітті відбувається

повна деградація античних містерій, з якими більше неможливо зіставити християнські таїнства. Треба також пам'ятати і про те, що "Божі таємниці", відкриті через Христа людям, для античного світу типологічно були вельми близькі до таємниць, які проголошувалися в античних містеріях. Невипадково на таїнства переходить і інша термінологія античних містерій, уже перероблена в християнському ключі в П-Ш століттях.

Отже, поняття таїнство в сенсі церковного священнодійства народжується, найімовірніше, в III столітті на основі християнських значень слова μυστήριον, вироблених у I столітті й особливо в II столітті. Сприйняття таїнства, і насамперед таїнства Хрещення, як частини загального таїнства порятунку, що простягається від створення людини до загального воскресіння, потроху формалізується і термінологізується. Однак корінь "таємниця" в ньому завжди осмислюється саме в контексті дотику до божественної таємниці, а не в сенсі таємного характеру того, що відбувається в чині, - на відміну від античних містерій, де такий таємний характер був неодмінною складовою, тому в цьому сенсі античним містеріям була притаманна єдність змісту і форми. У християнських таїнствах ця двоєдність, яка в перші століття проявлялася іноді в закритості євхаристійних зібрань, таємничих нічних хрещеннях і, передусім, у катехитичній просвіті-присвяті, з плином часу зникає, залишаючи таїнствам їхню суть - таємницю Бога, відкриту людям.

Дагмар Хеллер. Сакраментологія в герменевтичній перспективі Тема моєї доповіді - сакраментологія в герменевтичній перспективі - стосується кількох фундаментальних питань. Герменевтика зазвичай визначається як "мистецтво розуміння" або "теорія інтерпретації "46. У застосуванні до таїнств вона породжує два підходи, тісно пов'язані один з одним. Перший підхід

стосується розуміння самого терміна "таїнство": що ми маємо на увазі, коли вживаємо це слово? Ми побачимо, що в різні часи і в різних традиціях щодо цього існували різні думки. З іншого боку, існувало і певне загальне розуміння, оскільки цей термін використовувався практично у всіх християнських традиціях і стосувався одних і тих самих обрядових дій. Тому ми повинні також звернутися безпосередньо до таїнств як обрядів і поставити запитання: як ми розуміємо ці обряди? Про що вони говорять нам? І тут ми знову виявимо різні розуміння того, що відбувається під час звершення таїнств, але водночас побачимо спільне підґрунтя у різних християнських традицій.

РОЗДІЛ 3. Різне розуміння терміна Таїнство на Сході та на Заході

3.1. Розуміння терміна Таїнство

Для того щоб відповісти на запитання про значення будь-якого терміна, ми зазвичай ставимо питання про його походження. У цьому випадку ми опиняємося в досить цікавій ситуації. Я звертаюся до вас англійською47, і моя відповідь на поставлене англійською запитання: "Яке походження слова таїнство?" - буде дещо іншою порівняно з відповіддю на те саме запитання, поставлене російською.

Постараюся пояснити це. Англійське слово sacrament походить від латинського sacramentum. Латинське ж слово sacramentum прийшло зі світської сфери і спочатку означало просто клятву або присягу. Воно вживалося насамперед у військовій сфері у виразі "присяга на вірність "48, яку складав солдат щодо свого воєначальника. Крім того, воно вживалося і в релігійній сфері і означало певну суму грошей, яку в римському суспільстві дві сторони, які перебувають у стані судової тяганини одна з одною, мали покласти на зберігання в храмі; потім сторона, що програла, повинна була пожертвувати цю суму49. Це сильно відрізняється від значення російського слова "таинство". Російське "таїнство" -це переклад грецького слова μυστήριον, яке, своєю чергою, прийшло з релігійної сфери: в античній Греції ним позначали містеріальні культи. Одна з найважливіших особливостей цих культів полягала в тому, що вони не були відкриті для широкої публіки, але були доступні лише для тих, хто в них посвячений. Містеріальні культи обіцяли зцілення (σωτηρία) тим, хто виконував відповідні ритуали. Лише пізніше це слово стало вживатися у світському значенні, позначаючи будь-яку (приватну) таємницю.

Уже одні ці спостереження вказують на відмінність у розумінні таїнств у християнських традиціях Сходу і Заходу. Як виникла ця відмінність у розумінні? Для того щоб прояснити значення вживаних нами богословських термінів, ми зазвичай звертаємося до основоположних текстів. Отже, нам слід звернутися до Біблії і до творів отців Церкви.

3.2. Sacramentum і μυστήριον у Біблії

У Біблії ми, по-перше, виявляємо, що ні термін μυστήριον, ні термін sacramentum не вживаються для позначення тих обрядових дій, які ми сьогодні називаємо таїнствами: Євхаристії, Хрещення, Покаяння, Рукоположення, Шлюбу тощо. По-друге ж, ми побачимо, що слово μυστήριον/mysterium - але не слово sacramentum - вживається в Біблії для позначення інших феноменів. Останню думку можна сформулювати точніше: ми знаходимо слово μυστήριον у грецькому Новому Заповіті, а також у грецькому перекладі Старого Заповіту50; а в тому латинському перекладі, що став загальноприйнятим у Західній Церкві, це слово передається словом mysterium, що є латинізованою формою грецького слова. Як можна припустити, це сталося через відчуття перекладачів, що латинське sacramentum має дещо інше значення порівняно з грецьким μυστήριον.

Це стає цілком зрозумілим, якщо звернутися до значення терміна μυστήριον у Біблії. У всьому Чотириєвангелії термін вживається лише одного разу: у Мк.4:11 і в паралельних місцях Мф.13:11 і Лк.8:10, коли учні запитують Ісуса про сенс притчі про сіяча, а Ісус відповідає: "Вам дано знати таємниці (μυστήρια) Царства Божого, а тим зовнішнім усе буває в притчах"; μυστήριον тут означає щось відкрите не всім, але лише тим, кому дано.

Більш насичене значення цього слова з'являється в посланнях ап. Павла. Так, він говорить про "μυστήριον Бога" (1Кор.2:1 і 7). А з Кол.2:2 видно, що Сам Христос є "μυστήριον "51. У тому ж посланні Павло пояснює, що ця таємниця більше не є прихованою, але відкрилася через життя і смерть Ісуса Христа (Кол.1:25 сл.). Сенс такий: "μυστήριον" - це те, що існувало від вічності, але було приховано, а тепер виявилося завдяки пришестю Ісуса Христа52. Термін μυστήριον вживається ще в кількох місцях Нового 3аповіту53, але це не має стосунку до нашої теми.

Висновки:

1) слово μυστήριον не вживається в Біблії у зв'язку з тим, що нині ми називаємо таїнствами;

2) основне значення слова μυστήριον у Біблії вказує на Самого Христа як на таємницю, що існувала від вічності, відкрита і стала відомою через Його життя, смерть і воскресіння.

Sacramentum і μυστήριον у Отців Церкви

Однак залишається питання: чому таїнства іменуються таїнствами? І чому англійською вони називаються sacraments, а не mysteries? Ми можемо знайти відповідь, звернувшись до історії християнства, тобто до вживання цих термінів у ранніх отців Церкви.

У ранньохристиянську епоху термін μυστήριον вживався рідко. Наприклад, у сщмч. Ігнатія Антіохійського54 він використаний у тому самому сенсі, що й у ап. Павла. У посланні Магнезійцям (9. 1) Ігнатій використовує слово μυστήρια, говорячи про смерть і воскресіння Христа. А в посланні Траллійцям (2. 3) диякони названі "служителями таїнств Ісуса Христа "55. Св. Юстин Мученик56 (I Apologia 66) і Тертулліан57 (De praescriptione haereticornm 40; De Baptismo 2) є першими богословами, які порівнюють язичницькі містеріальні культи з християнськими таїнствами58 , розглядаючи перші як наслідування других. З цього випливає, що між тими й іншими вбачалася певна подібність. Як у ритуалах містеріальних культів відтворювалися діяння їхніх богів, так і символічні обряди християнських таїнств є культовим повторенням і відтворенням спасительного діяння Христа. Виходячи з такого розуміння, сщмч. Кипріан Карфагенський59 називає Євхаристію "таїнством Господніх страждань і нашого спокути (dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum [= μυστήριον])" (Epistula 63. 14)" (Epistula 63. 14)60. Євхаристійна Жертва є повторення в символічному християнському обряді акту самопожертви Ісуса Христа. Так грецьке слово μυστήριον стало терміном, що позначає церковні священнодійства - насамперед Євхаристію і Хрещення.

Наступним важливим кроком стало використання для перекладу грецького μυστήριον латинського слова sacramentum як терміна, що позначає Євхаристію, Хрещення тощо. Наскільки відомо, вперше у зв'язку з Хрещенням термін sacramentum зустрічається у творіннях Тертулліана61. Очевидно, Тертуліан вибрав це слово через його світське значення "присяги". Він бачив паралель між присягою солдата своєму імператорові, якого шанували як "бога" і як κύριος ("господин, господь"), і Хрещенням - як вступом до лав militia Christi ("воїнства Христового")62. У стародавніх містеріальних культах також часто було присутнє щось подібне до присяги. У цьому сенсі sacramentum розуміли як акт

посвячення. Цікаво, що свт. Іоанн Златоуст у своєму повчанні новохрещеним говорить про Хрещення, що "ми можемо назвати його не тільки шлюбом, а й дивовижним і вельми незвичайним зарахуванням у воїнство "63.

Ми не знаємо точно, чому отці обрали слово sacramentum, а не слово mysterium. Як вважають деякі вчені64, однією з причин стало те, що терміни μυστήριον і mysterium були занадто тісно пов'язані з язичницькими містеріальними культами, тоді як уживання слова sacramentum мало продемонструвати, що таїнства - це зовсім не те ж саме, що ці культи. Однак цілком зрозуміло, що вибір латинського sacramentum замість μυστήριον з'явився початком якогось повороту, що визначив майбутній розвиток розуміння таїнств. Такий переклад повідомив розумінню таїнства додатковий елемент, а саме - юридичний аспект. Sacramentum - це не тільки таємниця, яка відкрита Самим Богом і в яку віряни мають бути введені. Це акт правового характеру, за допомогою якого встановлюються або навіть закріплюються, фіксуються стосунки між Богом і людиною, що виникають у Хрещенні (Євхаристію також можна зрозуміти в подібному ключі).

Отже, ми можемо стверджувати таке. Уже в ранній Церкві виникли два дещо відмінних одне від одного розуміння терміна "таїнство". Μυστήριον - термін, тісно пов'язаний із неоплатонічною філософією, тобто з уявленням, що видимі речі є образами або проявами невидимої реальності. З цієї точки зору в "таїнстві" присутня божественна реальність. Термін sacramentum також розуміли в неоплатонічному ключі, але він ніс у собі додатковий правовий аспект. Розглянувши значення термінів, я хочу перейти до другої частини моєї доповіді.

3.3. Розуміння Таїнств

Досі ми намагалися зрозуміти термін "таїнство". Це досить легке завдання: потрібно з'ясувати, що це слово хоче нам сказати. Тепер ми стоїмо перед наступним питанням: що таке таїнства? Зрозуміти сенс терміна "таїнство" і зрозуміти саме таїнство або таїнства - це різні речі, хоча й тісно пов'язані одна з одною. Отже, питання: що таїнства хочуть нам повідомити або передати? А також: чи можемо ми зрозуміти, що вони хочуть сказати?

Але перш ніж зайнятися цим питанням, ми повинні прояснити інший момент, а саме: що значить "розуміти"? У герменевтичних теоріях існують два головні напрямки: (1) розуміння відбувається тоді, коли слухач розуміє саме те, що мовець або автор тексту хотів сказати; (2) розуміння є творчим актом, текст має своє життя, і різні читачі можуть розуміти його по-різному, оскільки вони звертають увагу на різні аспекти, які в тексті присутні, але не обов'язково усвідомлюються самим автором.

У випадку з таїнствами ми усвідомлюємо, що не можемо просто застосувати до них ці теорії. Таїнства - це не просто текст. З іншого боку, те, що відбувається в таїнствах, - це певний рід комунікації, спілкування між вірянином і Богом. Бог хоче повідомити щось віруючому, а вірянин відповідає на Божий поклик участю в таїнствах.

Хтось може запитати: чому ж це спілкування не відбувається за допомогою "нормальної розмови", людською мовою? Відповідь на це запитання, можливо, вже дещо прояснить. Таїнство - це не розмова людини з іншими людьми, а розмова Бога і людей. Тому людська мова тут недоречна. Проблема ж полягає в тому, що людська сторона володіє лише людською мовою, а також розумінням, відповідним цій людській мові та її категоріям. У цьому полягає специфічна складність герменевтичного підходу до таїнств.

3.4. Розуміння Таїнств у Середні віки

Першим з отців Церкви, хто розробляв те, що можна назвати теорією таїнств, був блж. Августин65. Він звернув увагу на те, що таїнства мають два аспекти, так що "таїнствами називаються 1) видимі знаки, що вказують на 2) Божественну реальність (signa, quae cum ad res divinas pertinent, Sacramenta appellantur)" (Epistula 138). Важливим тут є те, що Августин проводить значуще розрізнення між res і signa: якщо res - це речі, які не використовуються для визначення чогось іншого, то signa вказують на те, чим вони самі не є. Він також розрізняє verbum і elementum, роблячи перше ("слово") зв'язком між невидимою реальністю і другим ("елементом", речовиною таїнства) як видимим знаком.

На основі цієї теорії розвивалося розуміння таїнств у західному богослов'ї. Цей розвиток привів західних богословів до питання про те, яким чином Ісус Христос присутній у таїнствах реально. У Середні віки мала місце ціла низка дискусій і диспутів про те, що стоїть за таким твердженням. У результаті сформувалися два підходи: спіритуалізм і сакраментальний реалізм. Уявлення про символічний устрій реальності зникло, поступившись місцем більш чуттєвому, сенсуалістичному розумінню світу. Такі богослови, як Ратрамн66, послідовно розділяли знак і реальність, на яку цей знак вказує. Свого піку ці суперечки досягли в дискусії про Євхаристію в XI столітті, коли в Західній Церкві було офіційно проголошено, що під час Святого Причастя Тіло Христове їсться та "роздробляється зубами віруючих".

Нова перспектива в цій дискусії відкрилася на Заході з утвердженням аристотелівської філософії. Так зване схоластичне богослов'я сприймає аристотелівські категорії, які ставлять насамперед питання про причину (causa) того чи іншого факту. Це означає, що найважливішою складовою таїнства є не знак, а слово: слово (як форма) є причина знака (як матерії), так само як форма завжди є причина матерії. Найважливішим богословом цієї традиції є Фома Аквінський67. Починаючи з його часу таїнства розуміються не як те, що забезпечує присутність невидимої реальності, а як інструменти, за допомогою яких Бог повідомляє благодать. Теорія Фоми Аквінського стала підставою для утвердження седмеричного числа таїнств.

3.5. Розуміння Таїнств в період Реформації

У XVI столітті Мартін Лютер у своїй суперечці з Римом розробив новий погляд на таїнства. Він прагнув повернутися до Біблії і виявив, що тільки Ісус Христос може з повним правом бути названий "Таїнством": "Unum solum habent sacrae literae sacramentum, quod es ipse Christus Dominus". Це узгоджується з тим, що ми бачили, коли розглядали біблійне вживання слова μυστήριον. І тим не менше у своєму вченні про таїнства Лютер вживав термін "таїнство" не тільки щодо Ісуса Христа. Для Лютера визначення того, що є таїнство, спирається на волю Ісуса Христа, а тому його поняття таїнства є виражено христологічним. Таїнство - це слово обітниці Божої, що супроводжується видимим знаком і встановлене повелінням Божим.

Тому документи Реформації, насамперед Аугсбурзьке Сповідування, починають не з визначення поняття "таїнство", а з опису Хрещення і Євхаристії, і тільки потім, відштовхуючись від цих головних ритуальних дій, виводять це поняття. Так, в Аугсбурзькому Сповіді йдеться про те, що таїнства засновані "не тільки для того, щоб служити розпізнавальними ознаками (знаками) віри серед людей, але, скоріше, - щоб бути ознаками і свідоцтвами волі Божої по відношенню до нас, заснованими для пробудження і утвердження віри в тих, хто вживає їх (non modo out sint notae professions inter hominess, sed magis ut sint signa et testimonia voluntatis Dei erga nos, ad excitandam et confirmandam fidem in his, qui utuntur, proposita)" (CA XIII. 1).

Це формулювання було спрямоване проти Ульріха Цвінглі, швейцарського реформатора, який дотримувався стародавнього значення терміна sacramentum, що розуміється як знак сповіді та обіцянки вірності з боку індивідуума або громади. Він не розглядав таїнства як інструменти благодаті. У вченні ж Лютера підкреслюється, що таїнства мають характер дарунка, в якому Бог дає нам те, з чим пов'язане здійснення обряду.

Важливо зазначити таке. На відміну від схоластів, реформатори вважали, що таїнства вимагають наявності віри і відбуваються правильно тільки тоді, коли приймаються з вірою. Схоластичне вчення наполягало на тому, що таїнства дієві ex opera operato, тобто що таїнство дієве в будь-якому разі, незалежно від того, чи мають віру як той, хто приймає таїнство, так і той, хто звершує таїнство (священик). Згідно з богослов'ям Реформації, сформульованим Меланхтоном, конститутивними для таїнства є mandatum Dei (богоустановленість) і promissio gratiae (обітниця благодаті). Оскільки в Євангелії Христос прямо говорить про встановлення тільки Хрещення, Євхаристії та прощення гріхів (сповіді)68, тільки ці три обряди і можуть бути названі таїнствами.

3.6. Розуміння Таїнств у радикальному напрямку Реформації

Для повноти картини слід вказати також на точку зору, характерну для так званої радикальної Реформації, наприклад анабаптистів. У цих громадах термін "таїнство" не набув ужитку, хоча в них і продовжилося звершення Хрещення та Євхаристії, а також інших обрядів, які в інших традиціях називаються таїнствами. Але Хрещення і Євхаристія отримали ім'я "[Божих] велінь" (ordinances) і були осмислені як акти, або ритуали, що виражають особисту прихильність Богові.

3.7. Розвиток розуміння таїнств на Сході

На Сході вчення про таїнства розвивалося не настільки рішуче і було пов'язане з

богословським діалогом між Римом і Константинополем. Це призвело до

утвердження впливу схоластичного богослов'я, що вочевидь проявилося в тому,

як свт. Петро Могила захищав православну віру проти Кирила Лукариса, який

зазнав богословського впливу Реформації. У результаті окремі таїнства

витлумачувалися відповідно до неоплатонічного розуміння терміна μυστήριον,

але описувалися в схоластичних категоріях. Було прийнято і вчення про сім

таїнств, хоча до цього числа православні ставилися досить гнучко. Тільки у XX

столітті православні богослови зробили спробу відійти від схоластики і

повернутися до отців.

Висновки: Розглядаючи різні теорії розуміння таїнств, ми бачимо, що ці відмінності зберігаються з часів ранньої Церкви до сьогодні. Схід дотримувався неоплатонічного розуміння, згідно з яким таїнство є божественною таємницею, сенс якої відкритий Самим Богом за допомогою приведення людини в тісне спілкування із Собою. Захід же привніс юридичний елемент і пізніше намагався категоризувати і пояснити таїнство за допомогою теорії знака, роблячи акцент на видимому аспекті таїнства. Після XVI століття аспект особистої прихильності або присяги, що вже міститься в латинському слові sacramentum, був розвинений і доведений до крайності радикальною Реформацією. Інакше кажучи, напруга, що вже існувала в стародавній Церкві та в Середні віки, між сигніфікативно-спіритуалістичним розумінням таїнств та їхнім дієво-реалістичним розумінням, посилилася за Нового часу, аж до того, що тепер можна виокремити третє розуміння, яке можна назвати "співвідносним розумінням" (геїаіїопаї и^еМа^і^).

4.1. Таїнство як категорія

Герменевтичні роздуми про загальне розуміння таїнств

Ми дуже коротко описали розвиток розуміння таїнств і відповідні теорії. Варто було б приділити цьому більше уваги, але рамки цієї доповіді не дозволяють цього зробити. Я лише торкнуся кількох пунктів, що мають відношення до загального розуміння таїнств у різних християнських конфесіях.

Короткий розгляд різних розумінь таїнства показує, що говорити про "таїнства"

- значить намагатися підвести під одну категорію церковні дії, звершувати які заповів Сам Ісус Христос за допомогою біблійного свідчення. Інакше кажучи, від самого початку категорії "таїнство" не було, але мали місце звершення Євхаристії і звершення Хрещення, так само як і інші дії, які звершували християни, як-от: шлюб, висвячення, сповідь та ін. Лише поступово розвивалася відповідна термінологія, яка дозволила всі ці дії об'єднати одним терміном "таїнство". І, як ми бачили, різні християнські Церкви не досягають згоди в питанні про те, які з цих дій вважати таїнствами. Залежно від того, як термін "таїнство" визначається, одні вважають, що таїнств сім, інші - що два або три, але є й такі, у яких взагалі немає таїнств.

Тому ми можемо сказати: розуміння таїнств означає спробу людини осягнути за

допомогою доступних їй засобів, що Бог хоче повідомити за допомогою

таїнства. Моє обережне формулювання вказує на елемент невпевненості в тому,

чи можемо ми дійсно цілком зрозуміти, що є таїнство. Іншими словами,

таємниця Бога не може бути пояснена і зрозуміла з контексту цього світу.

Природа таємниці полягає в тому, що, навіть якщо вона розкрита, вона все одно

залишається таємницею. І у випадку з таємницею Бога вона перевищує те, що

може бути пояснено в контексті цього світу. Це також означає, що вона є вищою за необхідне в контексті цього світу і людського існування. А тому ми можемо сказати словами протестантського вченого Еберхарда Юнгеля: "Таїнство -більше, ніж необхідне "69.

У цьому сенсі природа таїнств полягає в тому, що вони являють і повідомляють божественність Бога таким чином, що вірянин бере участь у людяності Бога і переживає досвід людяності Бога в Його божественності70.

Як ми бачили, розуміння таїнств мало різний розвиток на Сході та на Заході. Але існує і деяка згода, яка полягає у визнанні того, що таїнство складається з двох елементів: видимого знака і слова Ісуса Христа. Однак чи існує також і спільне підґрунтя для розуміння того, що відбувається, коли таїнство відбувається?

Іншими словами, ми можемо сказати: у таїнствах Бог повідомляє Самого Себе і Свою обітницю вірянину за допомогою видимого знака або жесту, за допомогою хліба й вина, за допомогою води, за допомогою покладання рук, за допомогою миру тощо. У деяких випадках знаки є елементами, в інших -жестами. Ясно також, що ці знаки - елементи або жести - мають сенс, але цей сенс вони мають не самі по собі. Вони отримують свій сенс за допомогою слів, за допомогою пояснення або значущого слова. З герменевтичної точки зору це означає, що існує елемент людської мови, який належить літургійній дії, що відповідає кожному таїнству. У випадку Євхаристії це установчі слова, у випадку Хрещення - слова Мф. 28:19, у яких Ісус наказує звершувати Хрещення71.

І тому постає питання: чому ж ми потребуємо знаку? Чи не будуть достатніми тільки слова? Відповідь така: як знаки, так і слова - це мова; і ті, й інші говорять нам щось, але говорять вони різним частинам людської істоти. Слова призначені для сприйняття слухом та інтелектом, знаки - для сприйняття іншими почуттями: зором, дотиком, смаком; і осягаються вони на іншому рівні, ніж рівень інтелекту, - на рівні переживання.

І водночас ми бачимо, що слова і знаки потребують одне одного. Якби були тільки знаки - без слів, тільки переживання - без розумового розуміння, то таїнство залишалося б неясним. Було б неясно, що хліб і вино - це Тіло і Кров Христові, що вода Хрещення є водою, яка зцілює, що вона очищає нас від гріхів і робить нас синами і доньками Божими. З іншого боку, якби було тільки слово, ми б осягали зміст таїнств подібно до того, як ми осягаємо математичний вираз 1 + +1 = == 2. Це щось, що ми можемо вивчити напам'ять і потім, знаючи, використовувати для підрахунку предметів. Таким чином ми можемо дізнатися, що хліб == Тіло Христове, а вино == Кров Христова, але при цьому ми не зрозуміємо, яке це має відношення до нашого життя. Тільки куштуючи цей хліб і випиваючи це вино, ми входимо в спілкування з Богом, а володіння однією інформацією про те, що хліб є Тіло Христове, не дає нам цього.

Без жесту або знака слово залишається розумовим знанням або стає свого роду духовним переживанням, яке не має відношення до повсякденного життя. З іншого боку, таїнства без слова перетворюються на порожні ритуали - обряди, сенс яких неясний або навіть сумнівний. І через цю неясність вони також не мали б прямого зв'язку з життям. Слово прояснює сенс таїнства.

ВИСНОВКИ

Таїнства являють собою таємницю, в якій Бог являє Себе, залишаючись при цьому таємницею. Зрозуміти таїнство можна тільки в тому разі, якщо ми зберігаємо єдність слова і знака, тобто розуміємо таїнство не просто як інтелектуальний акт, але як водночас і чуттєвий акт, акт певних відчуттів, властивих тілесній людській істоті. Тому таке розуміння можливе лише за умови участі в таїнстві.

Відмінність між таїнствами та містеріальними культами: розуміння через віру Наприкінці своєї доповіді я б хотіла зробити ще одне зауваження. Ми бачили, що спроби зрозуміти сенс терміна "таїнство" виявили різні розуміння, різні акценти. Схід зосередився на аспекті таємниці та невидимій складовій таїнства, Захід - на видимому знаку. Звернувшись до таїнств як таких, ми зазначили, що теорія розуміння в даному випадку потребує адаптації і що ми не можемо просто перенести на таїнства спосіб розуміння текстів або людської мови. Розуміння таїнств виводить нас за межі нашої людської здатності розуміння, бо вони звернені не тільки до інтелекту, а й також до почуттів і переживань. Але ми повинні взяти до уваги ще один момент: якби таїнства були тільки поєднанням видимих знаків і слів, було б незрозуміло, чим вони відрізняються від містеріальних культів. Важливо зазначити, що слово, яке супроводжує знак,

- це слово Ісуса Христа. Відрізнити ж слова Ісуса Христа від будь-яких інших слів можна тільки за допомогою віри. Тому саме віра є тим, що відрізняє таїнство від містеріального культу. Зрозуміти таїнства можна тільки вірою. А віра є дар Божий - дар Святого Духа.

Михайло Іванов. Поняття "таїнство" в православному богослов'ї Богословське визначення поняття "таїнство" пов'язане з цілою низкою труднощів. По-перше, у Православ'ї досі до кінця не розроблено справжнє вчення про таїнства. "Трагічною вадою в історичному Православ'ї, - писав свого часу прот. Олександр Шмеман, - виявилися не тільки неповнота, а, я не побоюся сказати, відсутність богослов'я таїнств, зведення його до західних схем і категорій думки "72. Під впливом схоластичного богослов'я ці "схеми" і "категорії" найширше проникли в Руській Церкві в навчальну літературу з Догматичного богослов'я. Виховані на цій літературі, багато церковних вчених протягом майже двох століть щиро вірили, що викладені в ній догматичні положення про церковні таїнства якраз і є справжнім вираженням православної сакраментології, і ревно захищали ці положення. У цьому відношенні показовим є дослідження доктора богослов'я, професора Санкт-Петербурзької Духовної Академії А.Л. Катанського "Догматичне вчення про сім церковних таїнств". Дві, на наш погляд, невдалі спроби, які робить у цьому творі його автор, зводяться до такого. Протягом усього дослідження Катанський прагне переконати читача в тому, що звичне для нас сьогодні поняття "таїнство" в тому чи іншому вигляді вже було присутнє в ранній Церкві. Ба більше, у святоотцівській писемності того періоду можна, згідно з Катанським, знайти свідчення навіть про те, що вже в стародавній Церкві визнавали саме сім таїнств. наскільки переконливими є такі "свідчення", покажемо на прикладі. "Творіння св. Іринея представляють дані для всіх семи таїнств, - з усією виразністю заявляє в одному місці А. Л. Катанський і продовжує: - Ці дані мають, щоправда, неоднакове значення, не являють собою рівномірності і в кількості вказівок на кожне з семи священнодійств. Для одних із них даних більше, і вони важливіші й рішучіші; для інших їх менше, і вони не такі ясні й рішучі. Але важливо те, що вони існують у розглянутих творіннях для всіх семи таїнств "73. Аналізуючи ці "дані", Катанський приходить до парадоксального висновку, який фактично вступає в протиріччя з раніше зробленим ним самим висновком. Св. Іриней, пише автор дослідження, "розглядає всі (таїнства. - Авт.) спільно, не розділяючи

їх на класи та групи, які неминуче з'являються в іншому випадку, тобто тоді, коли вони розглядаються самі по собі. Ось причина, чому св. Іриней разом з іншими отцями, не виділяє таїнств з області "інших діянь Духа" в Церкві. А без цього виділення - без поставлення їх у взаємний зв'язок і без аналізу загальних усім їм властивостей - неможлива жодна формальна діяльність щодо утворення загального поняття "таїнство" і встановлення відповідного до цього поняття терміна "74. Другий висновок Катанського, який є цілком об'єктивним, як бачимо, фактично зводить нанівець його перший висновок.

Друга спроба Катанського є свого роду апологією вчення про седмеричне число таїнств, що має західне коріння. Йому як великому вченому, природно, відома історія зародження і розвитку католицького вчення про таїнства і його догматизування на II Ліонському (1247 рік), Флорентійському (1439 рік) і Тридентському (7 сесія, 1547 рік) Соборах. Однак висновок, який він робить із цієї історії, не може не викликати подиву. Для Катанського формування католицького вчення про кількість таїнств є процесом, який у тих чи інших формах паралельно відбувався і на православному Сході. Тому, коли в результаті уніональної політики східним доводилося йти на поступки Католицькій Церкві, вони без заперечень приймали західне вчення про кількість таїнств75. "Не може бути, - пише Катанський, - щоб на православному Сході не помітили західного нововведення щодо вчення про кількість таїнств, яке вкралося в православну догматику, якби це було справжнім нововведенням, а не з'явилося як формування (хоча вперше, можливо, і на Заході) того, що було завжди в церковній практиці як західної, так і східної Церкви "76. "Залишається одне, - підсумовує Катанський, - припустити, що в цьому факті безмовного прийняття православною східною Церквою формули седмеричного числення таїнств позначилася сила церковного передання, якому завжди беззаперечно корилася наша Церква. З часів Апостолів у церковній практиці як західної, так і східної Церкви... існували і користувалися особливим благоговінням усі сім

Зазначені висновки Катанського наведені тут не для того, щоб дати їм критичну оцінку. Така оцінка з часу написання "Догматичного вчення про сім церковних таїнств" вже давалася, причому про запозичення православними седмеричного числа таїнств у католиків свідчили навіть самі католицькі вчені78. Ці висновки вміщено в цій доповіді для того, щоб показати, що дослідження на кшталт Катанського не тільки не сприяють з'ясуванню поняття "таїнство" в православній традиції, а й ще більше заплутують далеко не однозначне уявлення про таїнства в Православ'ї. Становище ускладнюється тим, що з позицією, яку зайняв Катанський у питанні про таїнства, і з захистом схоластичного вчення про таїнства, що проникло на Схід, доводиться зустрічатися досі.

Інша складність, що виникає під час визначення поняття "таїнство", своїм корінням сягає біблійного тексту, де слово "таїнство" ніколи не вживається у звичному для нас сенсі, хоча діапазон використання цього слова у Священному Писанні вельми широкий. Оскільки програма конференції про церковні таїнства включає окремі доповіді, присвячені біблійному аспекту сакраментології, я зупинюся на цьому аспекті лише в загальних рисах.

Слово "таємниця", "таїнство" (грец. μυστήριον) у старозавітних текстах зазвичай уживається для опису сотеріологічного процесу, що здійснюється в рамках месіанських сподівань Ізраїлю. Бог відкриває Ізраїлю свій задум про спасіння, і в цьому сенсі старозавітне Писання є одкровенням Божественних таємниць79.

У євангельських текстах слово "містиріон" трапляється тільки в синоптиків: "Вам дано знати таємниці Царства Божого, а тим, хто зовні, все буває в

притчах" (Мк.4:11). Вимовляючи ці слова, Ісус Христос "повертається до центральної теми іудейських апокаліпсисів. Його справа - заснувати Царство Боже... і розкрити у всій повноті Божественні таємниці... "сокровенні від створення світу" (Мф.13:35). У Ньому завершується одкровення, бо обітниці виконуються: таємниця Царства з'явилася на землі в Його Особі "80.

Подальший розвиток ця тема отримує в ап. Павла. Премудрість Божа, яку він проповідує і "яку призначив Бог перш за віки на славу нашу", є премудрістю "потаємною", "таємницею" (1Кор. 2:7). Тому у своєму служінні він виступає як "домобудівник таємниць Божих" (1Кор.4:1). Основними серед цих таємниць для апостола є таємниця Христа (Кол.4:3; Еф.3:2-5) і таємниця Церкви (Еф.3:9-10; Еф.5:32). Однак місце для таємниці в апостола Павла є і в царині християнської віри (він закликає зберігати "таїнство віри в чистому сумлінні" - 1Тим.3:9), і навіть у царині беззаконня (2Фес.2:7). "Таємниця беззаконня", про яку він пише фессалонікійцям, у Книзі Об'явлення виступає як нечестива дружина, на чолі якої написане ім'я: "Таємнице, Вавилоне велике" (Об'явл.17:3-5). Огляд біблійних текстів показує, що "там, де (у них. - Авт.) ідеться про реальні таїнства (як, наприклад, у сакраментальних текстах), поняття "містиріон" не вживається; там же, де воно трапляється, не йдеться про якісь культові та ритуальні аспекти "81.

Що стосується святоотцівських творінь, то в них продовжується біблійна традиція вживання поняття "таїнство". "У патристичну епоху, - зауважує прот. Іоанн Мейєндорф, - не існувало навіть спеціального терміна для позначення "таїнств" як особливої категорії церковних діянь: термін μυστήριον

використовували в ширшому та загальнішому розумінні "таємниці спасіння"... "82.

У стародавній Церкві поняття "таїнство", крім біблійного контексту, враховувало контекст оточуючого язичницького релігійного та культурного середовища. Про це свідчать писання мч. Юстина, сщмч. Іринея, Тертулліана і сщмч. Кипріана. Ці ранні отці Церкви порівнюють язичницькі містерії та християнські священнодійства, протиставляючи одні іншим. Однак Климент Олександрійський уже використовує для пояснення християнської сотеріології деякі містеріальні уявлення язичників. Шляхом вдосконалення його "гностика" веде Христос-Тайноводець83. На вищих щаблях посвяти містерії вводять гностика в царину Божественного світла. "О, воістину святі містерії, - вигукує Климент Олександрійський, - о, чисте світло! Я несу факел, щоб побачити небеса і Бога, посвячуюся, стаю безгрішним, священнодіє ж Господь і, виводячи до світла, відзначає посвяченого печаткою. Це і є мої "вакхічні" містерії. Якщо хочеш, прийми і ти посвяту, - і будеш кружляти в хороводі разом з ангелами навколо ненародженого і невичерпного, і воістину єдиного Бога, а Логос Його співатиме гімни разом із нами "84. Вищі таємниці існують не для непосвячених, тому вони передаються в прихованій формі85.

Для Орігена "все домобудівництво спасіння, як у Старому, так і в Новому Завіті, сповнене таємниць. Весь Старий Завіт... був сукупністю таїнств у тому сенсі, що він являв собою типи, прообрази, символи майбутнього. Так, усі старозавітні жертви... усі свята, усе, що написано про скинію... усе це Оріген називав таїнствами, вбачаючи в них прообрази новозавітних установ. Факти новозавітного домобудівництва він також називав "таїнствами". Такими є, наприклад, народження і страждання Спасителя і вся взагалі справа Христова "86. Водночас Оріген називає "таїнствами" і найвідоміші та найважливіші священнодійства. Для нього Хрещення - це таїнство87; Євхаристія -божественні таїнства88, церковні таїнства89, таїнства Тіла Господнього90, таїнства Слова Божого91. Священство - священицькі та первосвященицькі таїнства92. Таїнства він вбачає і в сповіданні гріхів93, і в шлюбі, який він

У центрі всіх священнодійств святоотцівська традиція поміщає Хрещення та Євхаристію. Хрещення є таїнством, тому що той, хто приймає його, таємниче бере участь у смерті Христа і, воскресаючи з Ним, входить у нове життя (зодягається у Христа). Тут важливо підкреслити: участь у смерті і входження в нове життя не є лише деякою подобою того, що відбулося в спокутному подвигу Ісуса Христа, - охрещуваний справді помирає гріху і справді відроджується до вічного життя. Святоотцівське поняття "таїнство" своєю основою має непорушну схему: "первообраз - відображення" - майже втрачену або неправильно зрозумілу в сучасному уявленні про таїнство. Прп. Максим Сповідник демонструє цю схему найбільш очевидно. У "Містагогії" він описує актуалізацію таїнства, використовуючи поняття "першообраз" (τύπος), "образ" (εικων) і "символ" (σύμβολον). В "образі" (εικων) він бачить не стільки знак відсутньої реальності, скільки саму цю реальність (тобто "першообраз"), що актуалізувалася в цьому "образі" через знак. "Образ" і є в певному сенсі те, що він зображує, а позначена "образом" реальність присутня у своєму видимому зображенні95. Це стає можливим завдяки "символу" (від дієслова συμβάλλω -"з'єднувати"), за допомогою якого первообраз з'єднується з образом і присутній у ньому. Цей аспект, включений у поняття "таїнство", фіксується і свт. Василем Великим: Хрещення якраз і відбувається для того, зазначає він, щоб образ смерті відобразився в людині96. Про це ж пише в "Огласительних повчаннях" (2. 9) і свт. Кирило Єрусалимський, додаючи при цьому, що Хрещення не полягає лише в прощенні гріхів того, хто це таїнство приймає97.

Відроджений у Хрещенні вступає в нове життя в благодатному організмі Церкви і переживає це життя в євхаристійній спільноті. Для нього відкривається можливість, як зазначає Діонісій Ареопагіт, брати участь у "священносовершительнейшей" Євхаристії98, де Євхаристійні Дари - також

"образ", "відображення" (слов'янськ. "вместообразная"). Вони відображають "первообраз", Яким у цьому випадку є Сам Христос. У відображенні новохрещений сходить "у таємницю спасіння і нового життя, хоча й здійснену один раз, але даровану нам "завжди, нині і повсякчас""99.

Що стосується Миропомазання, то воно, як вважає прот. А. Шмеман. Шмеман, "не є власне інше якесь таїнство, воно є скоріше здійснення Хрещення, його "утвердження" Св. Духом. Від Хрещення воно може відрізнятися лише настільки, наскільки життя відрізняється від народження "100.

Таким чином, у православній літургійній традиції Хрещення і Миропомазання разом із Євхаристією становлять нерозривну єдність. Це стає можливим завдяки тому, що вони входять в одне таїнство - таїнство Христа, "в якому, - як зазначає митр. Іоанн Зізіулас, - міститься все таїнство нашого відкуплення. З цього погляду всі особливості, наявні в кожному з цих трьох таїнств, розглядаються у світлі єдиного таїнства Христа і ніколи не сприймаються як якесь об'єктивне буття, що пояснюється із самого себе "101.

Це зауваження може бути віднесене до будь-якого таїнства, бо його існування своїм корінням сягає в таємницю Христа і таємницю Церкви. Поза цими таємницями будь-яке поняття таїнства буде помилковим. Ісус Христос не передавав заснованій ним Церкві якусь певну кількість таїнств; Він послав їй Утішителя, благодатні дари Якого численні й різноманітні. Відповідно, їхня актуалізація відбувається в усьому різноманітті священнодійств, що реалізують життя Церкви як таємниці і як таїнства. "Аж до свого "західного полону" православний Схід не виділяв таїнства в окремий "об'єкт" вивчення та визначення, не відокремлював його в якийсь окремий богословський трактат. Такого виділення ми не знаходимо ні в ранніх катехитичних проповідях, ні в "містагогіях" (Діонісія Ареопагіта, прп. Максима Сповідника тощо), які прийшли їм на зміну. Поняття "таїнство" не було обмежене ототожненням його

з нашими теперішніми "сімома таїнствами", канонічний і харизматичний статус яких значно перевершує всі інші священнодійства, які в сучасній сакраментології називають лише "обрядами". Поняття (таїнства. - Авт.) обіймало собою всю таємницю спасіння світу і людини Христом і, по суті, весь зміст християнської віри. ... (Що стосується Євхаристії. - Авт.), то Отці Церкви сприймали (її. - Авт.) і як розкриття, і як виконання цієї всеохопної таємниці" 102. І хоча ми іноді зустрічаємо в той час згадку про сім таїнств, вона розходиться з сьогоднішніми сакраментологічними уявленнями. Прп. Максим Сповідник, наприклад, у цьому зв'язку зауважує таке: Христос "стає Самосовершителем і Вчителем нових таїнств, яких так багато, що розум не може осягнути ні числа, ні величі їх. Серед них Він дарував людям за надлишком Своєї щедрості сім найголовніших, сенс яких... полягає... у змісті цієї молитви (йдеться про молитву "Отче наш". - Авт.). - Далі прп. Максим перераховує ці таїнства: - Богослов'я, усиновлення благодаті, рівночесність людей з ангелами, причастя вічного життя, відновлення людського єства... повалення закону гріха і повалення лукавого... "103.

Традицію патристичної епохи щодо поняття "таїнство" продовжує сучасний святий Православної Церкви архім. Іустин (Попович). "Усе в Церкві, - пише він,

- є святе таїнство. Усяке священнодійство є святе таїнство. І навіть найнезначніше? - Так, кожне з них глибоке і спасительне, як і сама таємниця Церкви, бо і "найнезначніше" священнодійство в Боголюдському організмі Церкви перебуває в органічному, живому зв'язку з усією таємницею Церкви та Самою Боголюдиною Господом Іісусом Христом". Для архім. Юстина взагалі "немає числа святим таїнствам у Церкві Христовій, у цій великій та святій таємниці Боголюдини, яка охоплює небо і землю. У ній і кожне "Господи, помилуй" є святе таїнство, і кожна покаянна сльоза, і кожен молитовний подих, і крик про гріхи "104.

Висловлювання архім. Юстина підкреслює характерну особливість патристичного поняття "таїнство": у отців Церкви воно не є технічним терміном і не виступає як родове поняття стосовно будь-яких священнодійств. Ба більше, воно взагалі не є поняттям суворо визначеним і як таке не використовується для визначення відмінностей між таїнством і обрядом. Якщо на Заході існувала відмінність між таїнствами ^асгатеПа) і таїнствами ^асгатеПаІіа), то на Сході

і таїнства, і таїнства, і обряди носили загальну назву "священнодійства" або "чинопослідування". Тому спроба деяких православних богословів розділити їх на таїнства та обряди не стала вдалою. Така спроба найчастіше була зумовлена аналогічним поділом, що з'явився раніше на Заході. Проф. П.Н. Трембелас, наприклад, вважає, що поряд із таїнствами існують й інші священнодійства, які, хоча і є благодатними, не є необхідними для спасіння. Через деяку схожість із таїнствами такі священнодійства, зазначає Трембелас, західні богослови назвали "таїнствами" ("сакраменталіями"). "Що стосується повідомлюваної в тайнодійствах благодаті, то ми, - продовжує грецький професор, - вкажемо на те, що вона в куди меншій мірі, ніж у таїнствах, діє "в силу досконалої дії" (ех ореге operato)... Її дія відбувається скоріше "в силу здійснюваної дії" (ех ореге орегап^), тобто завдяки молитвам і діям Церкви... "105.

Висновки Трембеласа викликають цілу низку заперечень. По-перше, священнодіями, які не є "необхідними для спасіння", можуть бути не тільки обряди, а й деякі таїнства (Священства, Шлюбу, Єлеопомазання). По-друге, у нас немає підстав встановлювати "ступені" дії благодаті, бо "не мірою дає Бог Духа" (Ін.3:34). Слід враховувати також і той факт, що в церковній практиці можуть мати місце випадки, коли навіть таїнства (а не тільки обряди), причому досконалі з дотриманням усіх вимог і приписів, за "ступенем" благодатності виявляться, так би мовити, на нульовому рівні. Про такі випадки є ціла низка відомих святоотцівських висловлювань. "Повинно, думаю, - пише свт. Григорій

Ніський, - звертати увагу і на те, що залишають у недбалості багато хто з тих, хто приступає до благодаті хрещення, самих себе вводячи в оману і вважаючи себе тільки відродженими, а не справді такими роблячись. "...Якщо лазня (хрещення) послужила тілу, а душа не скинула з себе пристрасних нечистот, -навпаки того, життя після таїнства схоже з життям до таїнства, то, хоча сміливо буде сказати, однак скажу і не відмовлюся, що для таких вода залишається водою, бо в народженому анітрохи не виявляється дару Святаго Духа..." (Велике огласительне слово 40). Не менш суворий у своїх застереженнях, звернених до охрещуваного, і свт. Кирило Єрусалимський: "Якщо ти залишишся в злому свавіллі своєму, то той, хто проповідує тобі, не винен буде, а ти не сподівайся отримати благодать. Вода тебе прийме, але Дух не прийме "106. Бог "випробовує душу і не кидає бісеру перед свинями, - зауважує він в іншому місці. - Якщо ти лицеміриш, то люди хрестять тебе нині, а Дух не хрестить тебе "107. І, нарешті, по-третє, зіставлення Трембеласом ех ореге operato з ех ореге орегап^ є схоластичним прийомом, який помилково розводить дві дії: перше - в таїнстві, - досконале саме по собі, і друге - в обряді, - здійснюване "завдяки молитвам і діям Церкви".

Проф. прот. М. Афанасьєв також схиляється до того, що поняття "таїнство" можна застосовувати лише до окремих, найбільш значущих священнодійств. Само собою зрозуміло, що його аргументація в цьому підході не була прокатолицькою. Про це свідчить хоча б те, що Афанасьєв не визнавав строго визначеної кількості таїнств. "Що стосується "семи таїнств - ні більше, ні менше", то це, - як він зауважив, - є неналежне догматизування шкільного вчення. "Такого вчення про кількість таїнств Православна Церква не містить. Їх може бути і більше, і менше "108. Крім того, Афанасьєв не був до кінця впевнений, чи є Єлеопомазання таїнством, а "здивовані запитання", як він висловлювався, щодо Євхаристії були в нього ще більш значними. Євхаристія "не є центральним таїнством у Церкві, вона є таїнством Церкви", - рішуче заявляв він109. Поділ усіх священнодійств на "таїнства" і "тайнодійства" Афанасьєв допускав з іншої причини. "Тільки те священнодійство, - писав він, -яке відбувається відповідно до волі Божої і яке засвідчене Церквою як благодатно дійсне, тобто таке, в якому послані Богом прохані Церквою дари Духа, що просять Церквою, є таїнством "110. Свідоцтво Церкви, про яке він тут згадує, він називає рецепцією Церкви. Така рецепція, однак, не видається будь-яким окремим священнодійствам "раз і назавжди "111. "Ми знаємо з історії Церкви, - зауважує Афанасьєв, - що священнодійство таїнства, правильне з погляду його канонічної дійсності, може бути відкинуте Церквою як таїнство... "112. Тут Афанасьєв, мабуть, має на увазі випадки, аналогічні тим, які описують у своїх застереженнях свт. Григорій Нісський і свт. Кирило Єрусалимський. Церква не "раз і назавжди", а "щоразу, як відбувається священнодійство, свідчить про нього як про таїнство. Таїнства встановлені Церквою, і таїнства щоразу, як вони відбуваються, встановлюються нею "113. Таким є поняття "таїнство" у прот. М. Афанасьєва, розроблене ним через призму церковної рецепції. Що ж стосується тайнодійств, тобто священнодійств, які не є таїнствами, їхнє визначення в Афанасьєва, на наш погляд, не є однозначним. Однак аналіз цього визначення не входить у завдання поставленої теми.

При визначенні поняття "таїнство" як "містеріум" необхідно враховувати поняття "таїнство" як "сакраментум". Спочатку обидва поняття фактично збігалися, сходячи до біблійного поняття таїнства. Але вже Тертулліан, використовуючи слово "сакраментум", вийшов за рамки біблійного контексту і вніс в обсяг поняття цього слова значення, взяті з його мирського вживання. "Сакраментум" у його світському вживанні могло означати клятву як атрибут двох сторін, що укладають договір, або як військову присягу. Друге значення цього слова Тертулліан використовував стосовно таїнства Хрещення, тому що той, хто приймав це таїнство, вступав у "воїнство Христове" і давав присягу на

вірність Христу. Як в армії присяга затверджувалася будь-яким зовнішнім знаком, так і в Хрещенні "печатка віри" (sacramentum fi dei) як "печатка воїнства" (sacramentum militiae) закарбовувала вступ хрещеного до войовничої Церкви (Tertullianus. Ad Martyras 3; De Spectaculis 24; De Idololatria 19).

Блж. Августин не тільки скористався новим обсягом понять слова "сакраментум", а й ще більше змістив акцент у цьому понятті на видимий, зовнішній знак. У нього "термін "сакраментум", - зауважує один із сучасних католицьких богословів, - уживається в значенні зовнішнього знака Божественних речей, священного знака, ніби "видимого слова""114. Для блж. Августина знаки - "це, - як він сам пише, - такі речі, які вживаються для того, щоб щось позначати. Звідси кожен знак є до певної міри річчю, бо те, що не є річчю, не існує взагалі, хоча, звичайно, не кожна річ є знаком" (Augustinus. De doctrina Christiana 2. 1). За допомогою знаків Бог відкривав Себе протягом усього домобудівництва, зокрема й у таїнствах. За всього різноманіття знаків, їх об'єднує одне: видимому знаку лише відповідає невидима дійсність. Знак не може виконувати функцію символу, що поєднує в собі обидві дійсності. У зміщенні акценту в понятті "таїнство" на зовнішній знак Карл Адам вбачає основну причину, що спричинила різне розуміння таїнства на Сході й на Заході. "Доти, - зауважує він, - доки розуміння не виходило за рамки первісної (тобто грецької. - Авт.) системи співвідношення першообразу і відображення, було зрозуміло, що першообраз актуально присутній у своєму відображенні, хоча й прикрито. Більше про це сказати було нічого, бо тут і вводилося поняття таємниці, таїнства. Але там, на Заході, де старе латинське уявлення про образ як тільки подобу першообразу... стало панівним, там внутрішнє співвідношення первообразу зі своїм відображенням було зруйновано "115.

Західна знаковість внесла ще одну смислову відмінність у поняття "таїнство". Якщо поняття "містиріон" є більш динамічним, ніж статичним, оскільки

виражає деякий процес, рух, оновлення, то "сакраментум", що має знаковий характер, більше відображає статичну реальність, ніж динамічну тенденцію. Це помітив навіть католицький учений кардинал Анрі де Любак, який зробив два висновки: 1) ""Містиріон" здійснюють, святкують, приносять, виконують... "сакраментум" же, навпаки, сприймають, охороняють, розділяють, використовують..."; 2) ""Сакраментум" - це тілесні "містиріа"; "містиріа" - це духовні "сакраментум""116.

Поняття "таїнство" у східній традиції формувалося, виходячи з цілісного уявлення про таїнства Церкви. Воно не було редуковане спекулятивним мисленням, а таїнства не сприймалися самі по собі і не були виведені з таємниці нашого спасіння, яка полягає у Христі. Тому таїнствам від самого початку було надано еклезіологічний вимір. Він служив свого роду базисом, на якому будувалося все вчення про таїнства і з якого відкривалися сутність і зміст цього вчення. Коли ж на Заході з'явилася інша, схоластична богословська надбудова, "замість того, щоб "сприйняти" сенс таїнств з літургійної традиції, богослови створили свої власні визначення таїнств і потім у світлі цих визначень почали інтерпретувати церковне богослужіння, "втискуючи" його, - як висловлюється прот. А. Шмеман. Шмеман, - у рамки свого власного апріорного підходу "117. У результаті відбулася "крайня індивідуалізація таїнств". Більшість із них стало розглядатися "як індивідуальні акти, що здійснюються над індивідуальними членами Церкви "118. Тому не дивно, що в наш споживацький вік такі акти дедалі частіше починають носити такий самий споживацький характер. Людина, яка бажає задовольнити свої релігійні потреби, "замовляє" те чи інше таїнство, а священик, який його здійснює, стає "виконавцем" цього замовлення. У результаті таїнства перетворюються на "треби".

Щоб уникнути такого відокремлення таїнств, необхідно насамперед змінити підхід до самого поняття "таїнство". Справа не тільки і не стільки в тому,

скільки таїнств існує в Церкві. У всякому разі, не догматизуючи седмиричне число таїнств, православна сакраментологія всі сучасні таїнства визнає. Проблема полягає в іншому: в тому, щоб головну увагу звернути на сутність таїнства і на його зв'язок із таємницею Спасіння і не розглядати його лише як інструментальну причину освячення. Істотну допомогу в цьому може надати багата літургійна спадщина Православної Церкви, яка, на відміну від схоластичної сакраментології, зберегла вірність традиційному еклезіологічному розумінню таїнства.

БІБЛІОГРАФІЯ

1 Слова, которое стоит на месте греческого μυστήριον в английском переводе Нового Завета - оригинал доклада представлен на английском языке. - Прим. ред.

2 О значении слова μυστήριον см.: Bouyer L. «Mysterion», and «Mysticism»: An Essay on the History of a Word // Plé A., e. a. Mystery and Mysticism. N.Y, 1956. P. 18-32, 119-137; Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament // G.W. Bromiley, transl. Grand Rapids (MI), 1967. Vol. 4. P. 802-828; Solignac A. Mystère // Dictionnaire de Spiritualité. P., 1980. T. 10. Col. 1861-1874.

3 Theological Dictionary of the New Testament. P. 822. Слово μυστήριον в Новом Завете не обязательно относится только к Воплощению - см., напр., Рим.11:25; 1Кор.15:51; 2Фес.2:7; 0ткр.10:7;17:5,7 (впрочем, во всех этих местах оно употреблено в эсхатологическом контексте).

4 Ср. его же Послание к Траллийцам (2. 3), где он называет диаконов «служителями таинств Христа». Это можно понять как отсылку к Евхаристии, однако прямо в тексте об этом не сказано, и других подобных мест у сщмч. Игнатия нет.

5 По преимуществу (фр.). См.: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви [любое изд.]. § 1.

6 Lot-Borodine M. La grâce déifiante des Sacraments, d’après Nicolas Cabasilas // Revue des sciences philosophiques et théologiques. P., 1936. Vol. 25. P. 328 [курсив автора статьи сохранен].

7 Некоторые переводчики понимают этот литургийный призыв в обратном смысле: «Время совершать [службу] Господу», но в переводах Библии этот стих обычно переводят так, как указано в основном тексте доклада.

8 Труд Иова о семи таинствах всё еще не опубликован; он содержится в рукописи Paris. Suppl. Gr. 64 (см. в первую очередь fol. 239, 253). См.: Jugie M. Theologia Dogmatica Christiamrum Orientalium ab Ecclesia Catholica Dissidentium. P., 1930. Vol. 3. P. 17-19; Michel A. Sacramentaux // Dictionnaire de Theologie Catholique. P., 1939. T. 14:1. Col. 468.

9 См.: Jugie. Op. cit. P. 19-20.

10 См.: Ibid. P. 20.

11 Как в этой цитате, так и в следующей за ней - из свт. Кирилла Александрийского - говорится о Божественных тайнах вообще, но обе они, без сомнения, приложимы и к церковным таинствам.

12 A Greek-English Lexicon / Compiled by H.G. Liddell & R. Scott, revised and augmented throughout by H.S. Jones. Oxford, 199610.

13 A Patristic Greek Lexicon / Edited by G.W.H. Lampe. Oxford, 1961.

14 Trapp E. (ed.) Lexikon zur byzantinischen Gräzität: besonders des 9.-12. Jahrhunderts. Wien, 1994-.

15 Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods (from B. C. 146 to A. D. 1100) / By E.A. Sophocles. Harvard, 1914.

16 Stephanus. Thesaurus Linguae Graecae. T. 1-9. Graz, 1954r.

17 Glossarium ad scriptores mediae & infimae graecitatis... / Auctore Carlo Du Fresne, domino Du Cange. Lugduni, 1688. Vol. 1-2.

18 Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / Herausgegeben von G. Kittel in Verbindung mit: R. Bultmann, J. Jeremias, O. Procksch, G. von Rad, H. Sasse, J. Schniewind, H. F. von Soden, G. Stählin, E. Stauffer u.a. Stuttgart, 1953-1973. Bd. 19.

19 См. также: Bornkamm G. μυστήριον // Kittel. Bd. 4. P. 809-834. § A.3.

20 Памятник представляет собой христианизированную форму иудейского по своему происхождению апокрифа.

21 Рукописи An1 и An2 дают принятое издателем худшее чтение: «в место».

22 Подробнее см.: Bornkamm G. μυστήριον // Kittel. Op. cit. Bd. 4. P. 809-834. §

В.3. Μυστήριον становится настолько terminus technicus для обозначения божественной тайны, что даже упоминание Бога при нем становится необязательным: Vitae prophetarum (rec. anon.) 2 [Jeremias]. 8 говорят о пророчестве как о «тайне пророка».

23 См.: Betz H.D. The «Mithras Liturgy». Tübingen, 2003. (Studien und Texte zur Antike und Christentum; 18.) P. 192-193. № 605.

24 Об истории термина sacramentum см.: Mohrmann C. Sacramentum dans les plus anciens texts chrétiens // Harvard Theological Studies. 1954. Vol. 47. № 3. P. 141152.

25 Collection des anciens alchimistes grecs. Vol. 2 / Éd. M. Berthelot et C.É. Ruelle. P 1888. P. 20-21.

26 Неудачную попытку обосновать эту этимологию (без учета микенского происхождения слова) см. в: Гринцер Н.П. «Мышиные таинства»: шутка или правда? // Кентавр. Centaurus: Studia classica et mediaevalia. М., 2004. С. 11-26.

27 Подробнее см.: Anrich G. Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluss auf das Christentum. Göttingen, 1894. S. 147. Anm. 2.

28 Подробнее см.: Bornkamm G. μυστήριον // Kittel. Op. cit. Bd. 4. P. 809-834. § F.

29 Подробнее см.: Bornkamm G. μυστήριον // Kittel. Op. cit. Bd. 4. P. 809-834. § A.5.

30 Заметим, однако, что ни он, ни вторящий ему сщмч. Мефодий Олимпийский (Symposium 9. 1) не соотносят напрямую это событие с Евхаристией.

31 Особенно интересен контекст последнего глагола в Passio Perpetuae et Felicitatis 21: перед смертью мученики «первым делом облобызали друг друга, чтобы в родстве веры совершилась мистерия (το μυστήριον δια των οικείων της πίστεως τελειώσωσιν)», - смысл μυστήριον здесь остается не до конца понятным.

32 Аналогичным образом и в 12. 120 того же сочинения речь идет не о таинстве Крещения, но о тайнах спасения.

33 Anrich. Op. cit. S. 129.

34 Как известно, существенной проблемой здесь является использование Тертуллианом термина sacramentum / sacramenta, являющегося переводом греческого μυστήριον в африканской версии латинского перевода Библии, в значении «христианские священнодействия», то есть таинства. Для разрешения этой проблемы Морманн (Mohrmann. Op. cit) предположила, что слово sacramentum появилось в латинской христианской литературе как перевод μυστήριον уже в значении «таинство», однако этому предположению противоречит отсутствие предшествующих Тертуллиану греческих контекстов. Можно с осторожностью допустить, что процесс такого переосмысления sacramentum произошел в латинской христианской традиции независимо от греческой и что основой для него стали как те же основания, что заставили грекоязычных христиан позже переосмыслить μυστήριον, так и изначальное значение sacramentum, связанного, с одной стороны, со сферой священного и священнодействий, а с другой, не обремененного отягощавшими μυστήριον коннотациями с языческими мистериями, - возможно, именно последним обстоятельством можно объяснить то, что процесс переосмысления sacramentum / μυστήριον произошел на Западе раньше, чем на Востоке.

35 Что означает «материальный символ [высшего]» (см. Lampe. Op. cit. P. 769: κοσμικός. § 2.c); Борнкамм понимает это место иначе - как таинственный брак пророка с Церковью (Bornkamm G. μυστήριον // Kittel. Op. cit. d.4. P. 809-834. § D.1).

36 См.: Gaffron H.-G. Studien zum koptischen Philippusevangelium unter besonderer Berücksichtigung der Sakramente. Bonn, 1969. S. 110.

37 См.: DeConick A. «The True Mysteries»: Sacramentalism in the Gospel of Philip // Vigiliae Christianae. 2001. Vol. 55. P. 225-261. См. также: Grant R.M. The Mystery of Marriage in the Gospel of Philip // Vigiliae Christianae. 1961. Vol. 15:3. P. 129-140; van Eijk A.H.C. The Gospel of Philip and Clement of Alexandria: Gnostic and Ecclesiastical Theology on the Resurrection and the Eucharist // Vigiliae Christianae. 1971. Vol. 25:2. P. 94-120; van Os L.K. Baptism in the bridal chamber...

The Gospel of Philip as a Valentinian Baptismal Instruction: Diss. Groningen, 2007.

38 И даже, указывая на обозначение этим термином (άπολύτρωσις) «второго, духовного, Крещения» у маркиан (Hippolytus. Refutatio omnium haeresium 6. 41), сомневается в его применении валентинианами.

39 Впрочем, таинство «Чертога брачного» в «Евангелии от Филиппа» иногда трактуют и как указание на совокупность остальных священнодействий (Schmid H. Eucharistie ist Jesus. Leiden; Boston, 2007. S. 95-109).

40 Например, можно было бы предположить, что Крещение, как акт однократный и поворотный, в большей степени указывает на целокупное таинство спасения, нежели Евхаристия, совершаемая многократно и имеющая более воспоминательный характер, и т.д.

41 Одно из всех перечисленных выше значений слова μυστήριον могло лежать в основе христианского имени Μυστήριος (IG 3. 3522; ср. также Мистерия Аморийского, участника IV Вселенского Собора).

42 Lampe. Op. cit. P. 891-893: μυστήριον. § B.

43 Ibid. § A. 1-3.

44 Ibid. § F.

45 Bomkamm G. μυστήριον // Kittel. Op. cit. Bd. 4. P. 809-834. § D.4.

46 См., напр.: Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford, 1994; Cambridge Dictionary of Philosophy. Cambridge, 1995.

47 Оригинал доклада был представлен на английском языке. - Ред.

48 Ср.: Bornkamm G. μυστήριον // Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament / Herausgegeben von G. Kittel in Verbindung mit: R. Bultmann, J. Jeremias, O. Procksch, G. von Rad, H. Sasse, J. Schniewind, H.F. von Soden, G. Stählin, E. Stauffer u. a. Stuttgart, 1968. Bd. 4. P. 809-834.

49 Ср.: Hotz R. Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West. Gütersloh, 1979. S. 57; Ebeling G. Dogmatik des christlichen Glaubens. Tübingen, 1982. Bd. 3.

S. 302.

50 В переводе LXX слово μυστήριον появляется только в так называемых неканонических книгах, то есть в позднейших текстах эллинистической эпохи. Оно употребляется в светском значении «тайны», а также обозначает эллинистические мистериальные культы или идолопоклонство. Кроме того, оно может использоваться для указания на тайну природы или источник мудрости. Только в одном месте Ветхого Завета это слово имеет иное значение - в повествовании из Книги пророка Даниила, где пророк объясняет царю Навуходоносору смысл его сна. В этом повествовании слово ^UGiqpiv приобретает две новые коннотации: (1) возвещенное во сне царю указывает на нечто в будущем; (2) значение этого будет открыто Самим Богом.

51 «Дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа».

52 Еще яснее это выражено в Еф.1:9-10: «Открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом».

53 Еф.3:3; 2Фес.2:7; 1Тим.3:16 и Деян.1:20. В первом случае речь идет о тайне того, что язычники являются сонаследниками обетований. В других местах этот термин имеет апокалиптическое значение.

54 Тексты посланий сщмч. Игнатия обычно датируют началом II века.

55 Bomkamm. Op.cit. S. 831.

56 Ок. 110-165 гг.

57 Тертуллиан - самый ранний богослов, писавший на латыни. Родился около 150 г.

58 Bomkamm. Op.cit. S. 832.

59 Киприан стал епископом Карфагена в 248-249 гг.

60 Bomkamm. Op.cit. S. 833.

61 Hotz. Op.cit. S. 57.

62 Tertullianus. Ad Martyres 3; De Spectaculis 24; De Corona Militis 11; Scorpiace 4; De Idololatria 19.

63 1-я огласительная гомилия; цит. по: St. John Chrysostom. Baptismal

Instructions / Translated and annotated by Paul W. Harkins. Ramsey (NJ), s.a. (Ancient Writers; 31).

64 См., напр.: Ebeling. Op.cit. S. 303.

65 354-430 гг.

66 Монах в Корби, ум. в 868 г.

67 1225-1274 гг.

68 Сегодня исповедь рассматривается как таинство не всеми лютеранскими богословами, так как сам Лютер не имел четкого мнения на этот счет.

69 Jüngel E. Das Sakrament - was ist das? // Jüngel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Vorstösse zur Verständigung. Freiburg i. Br., 1971. S. 51.

70 Jüngel. Op.cit. S. 55.

71 Интересно сравнить хотя бы эти два таинства с точки зрения

соответствующих слов: они очень разнятся. В случае Евхаристии

установительные слова объясняют, что означают хлеб и вино. В случае Крещения слова содержат повеление крестить, но не объясняют того, что означает вода. Уже здесь мы сталкиваемся с трудностью категоризации того, что мы называем таинством вообще. По этой причине Реформация испытывала затруднение с применением одного и того же термина к разным действиям, когда каждое таинство и его смысл рассматривались по отдельности. С другой стороны, мы знаем, что в случае Крещения мы имеем объяснение в словах из 6й главы Послания ап. Павла к Римлянам. Но эти слова не употребляются при литургическом действии погружения человека в крещальные воды.

72 Шмеман А., прот. Евхаристия. П., 1984. С. 304.

73 Катанский А. Л. Догматическое учение о семи таинствах. СПб., 1877. С. 94.

74 Там же. С. 127-128.

75 Там же. С. 421-422.

76 Там же. С. 421.

77 Там же. С. 422.

78 Jugie M. Theologia dogmatica christianorum orientalium... P., 1930. Vol. 3. P. 15 -

79 Леон-Дюфур К. Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974. С. 1159.

80 Там же. С. 1160.

81 Jüngel E., Rahner K. Was ist ein Sakrament? Vorstösse zur Verständigung. Freiburg i. Br., 1971. S. 29-30.

82 Мейендорф И., прот. Византийское богословие. Минск, 2001. С. 270.

83 Климент Александрийский. Увещевание к язычникам. СПб., 2006. С. 139141.

84 Там же. С. 140.

85 Климент Александрийский. Строматы 4. 25 (по изд.: Ярославль, 1892. С. 501-502).

86 Катанский. Цит. соч. С. 266-267.

87 Там же. С. 267.

88 Там же.

89 Там же.

90 Там же.

91 Там же.

92 Там же. С. 267-268.

93 Там же. С. 268.

94 Там же.

95 Bornert R. Les commentaries Byzantines de la Divine Liturgie du Vile au XVe siècle. P., 1966. P. 113.

96 Св. Василий Великий. О Святом Духе // Он же. Творения СПб., 1911. Т. 1. С. 605.

97 Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные и тайноводственные поучения. М., 1900. С. 38-39.

98 Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии 2. 7 (по изд.: СПб., 2001. С. 37).

99 Шмеман. Цит. соч. С. 278.

100 Schmemann A. The World as Sacrament. L., 1966. P. 91.

101 Zizioulas J.D. Some Reflections on Baptism, Confirmation and Eucharist // Sobornost’ Series V. 1969. № 9. P. 644.

102 Шмеман. Цит. соч. С. 271-272.

103 Прп. Максим Исповедник. Творения. М., 1993. Кн. 1. С. 186.

104 Иустин (Попович), архим. Православная Церковь и экуменизм. М., 1997. С. 72.

105 Trembelas P.N. Dogmatique de FÉglise orthodoxe Catholique. P., 1968. Vol. 3. P. 75-76.

106 Св. Кирилл Иерусалимский. Огласительные и тайноводственные поучения. М., 1900. С. 4.

107 Там же. С. 291.

108 Афанасьев Н., прот. Таинства и тайнодействия // Православная мысль. П., 1951. Вып. 8. С. 28.

109 Там же. С. 28-31.

110 Там же. С. 24.

111 Там же. С. 25.

112 Там же. С. 20.

113 Там же. С. 25.

114 Теста Б. Таинства в Католической Церкви. М., 2000. С. 27.

115 Adam K. Gesammelte Aufsätze // Dogmengeschichte und Theologie der Gegenwart. Augsburg, 1936. S. 258-259.

116 De Lubac H. Corpus mysticum: l’Eucharistie et l’Église au Moyen Âge: etude historique. P., 19492. P. 59-60.

117 Шмеман. Водою и Духом. П., 1986. С. 100-101.

118 Афанасьев. Цит. соч. С. 25-26.

Категорії

Аскетика

Біблеїстика

Догматичне богослів’я

Історія Древньої Церкви

Історія Православ'я в Україні

Катехізис

Канонічне право

Літургіка

Моральне богослів’я

Новий Завіт

Основне богослів’я

Патрологія

Пастирське богослів’я

Старий Завіт

Схожі роботи

Більше

Теги

Категорії

Схожі роботи

Ми в ефірі

Види робіт

Основні розділи

Завантажити додаток